Die biblische Legende vom weisen König Salomo und der Mutterliebe geht so: Zwei junge Frauen kamen einst zum König, weil sie um ein Kind stritten. Beide behaupteten, die wahre Mutter des Kindes zu sein. Salomo ließ sich ein Schwert bringen und urteilte, das Kind solle geteilt werden. Da rief die eine: „Lasst das Kind leben, gebt es der anderen!“ Die andere rief: „Teilt das Kind, es soll keiner gehören.“ Salomo erkannte, dass die erste die wahre Mutter war, und sprach ihr das Kind zu.

Bild: Vincent van Gogh: Der gute Samariter

Die Legende gehört aus drei Gründen hierher:

Die Mutterliebe galt Salomo wahrscheinlich als Mutter der Nächstenliebe. Dass die Mutter den Schmerz und die Todesangst ihres bedrohten Kindes mitempfindet und dann sogar über ihren Stolz, ihre Eitelkeit, ihren Besitz­anspruch stellt, zeigt ihren Sinn für die Heiligkeit des Lebens und, wie man im 21. Jahrhundert sagt, ihre Fähigkeit zum Perspektiv­­wechsel. Diese ist nach heutiger Auffassung zugleich Voraus­setzung für Empathie und Nächstenliebe. Unter Nächstenliebe sei hier eine starke positive Bindung von Menschen an die Menschen in ihrer Nähe verstanden. Eine Kraft, die uns Menschen dazu bringt, gerne beieinander zu sein und anderen Menschen nicht aus dem Wege zu gehen. Zuweilen auch dazu, eigene Interessen hintenanzustellen und uns zuerst darum zu kümmern, dass es der geliebten Person gut geht… Mutterliebe und Nächstenliebe? Der Psychologe Erich Fromm betonte den Unterschied, dass sich Mutterliebe auf ein ungleiches Verhältnis bezieht, während Nächstenliebe die Liebe unter Gleichen sei.[1]

Bei König Salomo geht der Perspektivwechsel noch eine Stufe weiter: Er versetzt sich in den zu erwartenden Perspektivwechsel der echten Mutter. Er betritt eine Metaebene des Geistes, er denkt über das Denken und fühlt mit dem Fühlen. Das ist Philosophie, ein schönes Beispiel für eine Theory of Mind (Theorie des Geistes) und deshalb zurecht ein Musterbeispiel für Weisheit. Die Weisheit kam als Liebe und als List in die Welt: als Wunsch, dass es einem anderen Wesen gut gehen möge; und als Trick, andere ans Lernen zu bringen.

Der dritte Grund ist: Schon in frühesten Berichten tritt die Tugend der Liebe in Widerstreit mit anderen Tugenden – hier mit der Gerechtig­keit. Denn Salomo hat das drohende Schwert der Gerechtigkeit gegen die Liebe der echten Mutter in Stellung gebracht, um sie zu prüfen, und die Mutter hätte in ihrer Liebe zum Kind die Ungerechtigkeit hingenommen, dass das Kind in der Obhut der falschen Mutter bleibt und überlebt. Der Dichter Erich Fried widmete 1983 sein berühmtes Gedicht »Was es ist« dem kämpferischen Charakter der Liebe, die hier als die Kraft auftritt, die zwischen Liebenden herrscht:

Es ist Unsinn / sagt die Vernunft / Es ist was es ist / sagt die Liebe

Es ist Unglück / sagt die Berechnung / Es ist nichts als Schmerz / sagt die Angst / Es ist aussichtslos / sagt die Einsicht / Es ist was es ist / sagt die Liebe

Es ist lächerlich / sagt der Stolz / Es ist leichtsinnig / sagt die Vorsicht / Es ist unmöglich / sagt die Erfahrung / Es ist was es ist / sagt die Liebe

Gott ist die Liebe

Der jüdische Prediger und Religionsstifter Jesus von Nazaret gilt in der christlich geprägten Kultur als Verkörperung der Nächstenliebe. Wenn wir ihn hier kulturhistorisch betrachten, haben wir ein Problem: Die Figur des Jesus Christus ist so stark religiös überwölbt,[2] dass es schwierig ist, sie als historische Figur zu fassen. (…)

Seine Botschaft war (den Evangelien zufolge):
Das Reich Gottes ist da! Vertraut auf die frohe Botschaft! (Markus 1,15)

Jesus war also kein Apokalyptiker. Die neue Welt begann, ohne dass die alte erst hätte mit großem Getöse untergehen müssen. Die beiden Welten tolerieren einander, und es ist die jetzt vorhandene Welt, es sind die jetzt vorhandenen Menschen, in denen das Potenzial einer positiven Entwicklung im Sinne des „Reiches Gottes“ steckt.[3] Das Reich Gottes war da, wie Meinrad Limbeck betont, als Jesus noch lebte. Er musste also nicht erst den Kreuzestod erleiden, um die Menschheit erlösen zu können. Durch „kostenloses Heilen und gemein­sames Essen“ ließ die sich um Jesus versammelnde Gemeinschaft Gottes­herrschaft unmittelbar erlebbar werden. Hierarchi­sche Wert­maßstäbe und Gesellschafts­strukturen griff Jesus an und entkräftete sie, sagt John Dominic Crossan. Auch dadurch, dass er in „subversiver Weise“ Kranke, Zöllner, Huren und andere Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bevorzugte; so Martin Karrer.^[4]

Wenn Jesus überNächstenliebe sprach, berief er sich teilweise auf die jüdische Tora, teilweise ging er darüber hinaus. Im Alten Testament (der Tora), 3. Buch Mose 19, 18 diktiert Gott den Juden:

An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rächen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.

Als ein Schriftgelehrter in Jerusalem Jesus nach dem ersten und wichtigsten Gebot fragte, das ein Gläubiger befolgen solle, antwortete Jesus (nach Markus 12, 29 ff):

Das erste ist: Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft. Als zweites kommt hinzu: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden.

Jesus verknüpfte hier das Gebot der Nächstenliebe mit dem Gebot, den einzigen Gott zu lieben, nach dem 5. Buch Mose 6, 5. Der Schrift­gelehrte war beeindruckt und stimmte Jesus zu. Hier bewegte Jesus sich im Rahmen des unter Juden gepflegten religiösen Disputs. (…)

Doch viele Worte Jesu forderten eine neue und überraschende Art von Huma­nität. Der Evangelist Matthäus hat typische Sprüche dieser Art in der so genannten Bergpredigt zusammengestellt (Matthäus 5–7). Dabei ging Jesus deutlich über traditionelle Vorstellungen von Gerechtigkeit hinaus. Ähnlich wie schon Salomo spielte er die Nächstenliebe gegen überlieferte Rituale und gegen das Gerechtig­keitsgefühl aus:

Wenn du nun deine Gabe zum Altar bringst und dich dort erinnerst, dass dein Bruder etwas wider dich hat, dann lass deine Gabe dort vor dem Altar liegen, gehe zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und dann komme und opfere deine Gabe. (Matthäus 5,23)

Dieser Spruch richtete sich gegen die übermäßige Betonung religiöser Symbole: Das Opfer­symbol, der Akt gegenüber Gott, kann die Aussöhnung, den Akt gegen­über dem Mitmenschen, nicht ersetzen. Dabei überging Jesus die Frage, wer an dem Zwist der Brüder schuld war. Versöhnung ist wichtiger als Gottesdienst, wichtiger als Recht haben und Recht behalten. Also auch wichtiger als das Gesetz.^[5]

Ihr habt gehört, das gesagt wurde: Auge um Auge und Zahn um Zahn. Ich aber sage euch: Widersteht dem Bösen nicht. Vielmehr, schlägt dich einer auf die rechte Backe, so halte ihm auch die andere hin. Wer mit dir rechten und dir den Mantel nehmen will, dem überlass auch den Rock… (Matthäus 5,38-42)

Dieser Satz ist eine Zumutung, die dem Gerechtigkeitsgefühl der meisten Menschen diametral widerspricht. Jesus wandte sich darin ausdrücklich gegen das ehrwürdige Talions­gesetz, nach dem ein Übeltäter das gleiche Übel erleiden sollte, das er einem anderen angetan hatte. Das war kein besonderes Gesetz des »rachsüchtigen Gottes der Juden«, wie später die Antisemiten behaupteten, sondern im Gegenteil ein alter Grundsatz des Strafrechts vieler Kulturen, der gerade dem Ziel diente, Rache­exzesse zu verhindern. Er findet sich im Alten Testament, im Kodex Hammurabi, im altrömi­schen Zwölftafel­gesetz und auch im germani­schen Recht. Ernst Lohmeyer schrieb dazu: „Eindring­lich ist damit und knapp das alte Gesetz der talio ausge­sprochen, das von Babylon bis nach Rom … bezeugt und gültig ist. Es verbürgt dem Geschlagenen oder Ver­wundeten den Schutz des Rechtes, es beseitigt damit die private Rache für irgend­welche Vergehen und ist damit ein unver­äußerlicher Grundsatz des geselligen Lebens in einem Staatswesen gewor­den.“^[6] Gertrude Sartory kommentiert die Änderung, die Jesus vornahm: „Als neue Grundlage für ein Staatswesen ließen sich solche Weisungen Jesu freilich nicht verwenden; eher lassen sie in ein Utopia ausschauen, in dem der Staat überflüssig geworden ist.“ (…)

Frieden als Naturrecht

Die österreichische Schriftstellerin Bertha von Suttner (1843–1914) wurde 1889 mit dem Roman »Die Waffen nieder!« weltberühmt. 1905 bekam sie dafür als erste Frau den Friedensnobelpreis. Der Roman erzählt in Ich-Perspektive die Geschichte der Gräfin Althaus, die 1859 im Sardisch-Österreichischen Krieg ihren ersten Mann verliert, in einer Cholera-Epidemie nach dem Preußisch-Österreichischen Krieg 1866 ihre Geschwister und bei Ausbruch des Deutsch-Französischen Krieges 1870 auch noch ihren zweiten Mann, der als Pazifist und vermeintlicher preußischer Agent in Paris erschossen wird. Ihr Sohn trägt ihr pazifistisches Engagement fort.[7]

In dem Roman entwickelte Suttner ein neues Argument für den Frieden und gegen den Kriegswahn: Frieden sei der naturrechtlich verbürgte Normalzustand der Menschheit, Krieg dagegen die Folge eines episodisch auftretenden menschlichen, vor allem männlichen „Irrwahns“. Das Recht auf Frieden sei also menschen- und völkerrechtlich einforderbar. Zur Begründung zog Suttner Charles Darwins Erkenntnisse über die Evolution der Arten und des Menschen heran. Aus der Evolution folge, so Suttner, eine stete Höherentwicklung der Menschheit durch Selektion der „Edel­sten“.[8] Das ist bemerkenswert, denn die meisten damaligen »Sozialdarwi­nisten«, darunter der Philosoph Friedrich Nietzsche, zogen entgegengesetzte Schlüsse aus Darwins Vorlage: Sie vermuteten, dass die natürliche Evolution die jeweils rücksichtslosesten, gewalttätigsten und herrsch­süchtigsten Menschen bzw. Männer begünstigte – und zum Teil, dass Herrscher oder herrschende Eliten die Pflicht hätten, das Böse im Menschen unter ihre Kontrolle zu bringen. (…)

Der britische Biologe und Autor Thomas Henry Huxley (1825–1895), ein Freund Darwins, führte 1893 in einem Vortrag über „Evolution und Ethik“ in Oxford aus, die Natur sei nicht gut, sondern grausam, tückisch und moralisch völlig gleichgültig. Ethik könne also nicht aus der Natur des Menschen abgeleitet werden. Moral sei vielmehr das von Menschen – genauer: von Herrschern – erfundene Schwert, um den Drachen unserer tierischen Herkunft zu töten.[9]

Bertha von Suttner erkannte jedoch, dass menschliche Zivilisationen, in denen viele Menschen auf engem Raum friedlich zusammenleben, nie hätten entstehen können, wenn sich seit Jahrtausenden stets die destruktivsten Menschen durchgesetzt hätten. Außerdem widersprach es ihrer Lebens­erfahrung, dass ausgerechnet die Männer mit dem höchsten Risiko, in jungen Jahren gewaltsam zu Tode zu kommen, die meisten Nachkommen haben sollten.

Affenliebe

Der Mensch stammt von Affen ab, sagte Darwin. Affen sind uns näher, als wir vorher dachten. Was folgt daraus? Die Antwort hing und hängt davon ab, ob wir unsere äffischen Vorfahren lieben oder nicht. Ob wir das suchen, was wir mit ihnen gemeinsam haben, oder das, was uns trennt. Wer das Gemeinsame suchte wie Bertha von Suttner, die sich später auch vehement gegen Tierversuche einsetzte, sah die Wurzeln unserer Ethik bei den Affen und ethische Werte wie Frieden als Naturerbe und Naturrecht. Wer das Trennende suchte wie wie Papst Innozenz III.,[10] Huxley oder Nietzsche, der sah im tierischen Erbe der Menschen die Quelle des Bösen. Diese Haltung wird immer noch vertreten in Form der These, unter dem „dünnen Firniss der Zivilisation“ lauere der „barbarische Kern“ des Menschen, die „blutdürstige Bestie“ – wahlweise gefürchtet oder verehrt.[11]

Der niederländische Verhaltensforscher Frans de Waal (1948–2024) und seine britische Kollegin Jane Goodall (1934–2025) suchten wie Suttner nach dem Gemeinsamen. De Waal schloss aus seinen Beobachtungen, zuerst an Schimpansen im Zoo von Arnhem, später an Orang-Utans, Bonobos und Gorillas, dass Empathie und Altruismus und damit die Grundlage von Moral und Kultur auch in den engen sozialen Verbänden der Primaten praktiziert werden. Ja, Affen können „tricksen, lügen und einander betrügen“, aber sie helfen einander oft und sind gut zu ihren Mitaffen – offenbar deshalb, weil so soziale Gemeinschaften entstehen, die allen Beteiligten nutzen. Und auch das Lügen und Betrügen erfordert Empathiefähigkeit, Ansätze einer Theory of Mind, wie wir sie bei Salomo kennen gelernt haben. Bei den Menschen gibt es die alten Rechtsprinzipien „Do ut des“ („Ich gebe, damit du gibst“) und „quid pro quo“ („Dies für das“) – also die Erwägung: Wenn ich jetzt dem Menschen helfe, der in Not ist, dann wird auch mir später wahrscheinlich geholfen, sollte ich in Not geraten. Erfunden haben wir diese Grundlagen unserer Kultur offenbar nicht. Erfunden haben sie die Menschenaffen und vielleicht noch andere Tiere.

Die Bonobos sind wegen ihres lockeren Umgangs mit Sex als »Hippie-Affen« berühmt geworden. Sie haben eine Stellung beim Sex erfunden, bei der sie einander anschauen können – eine Stellung, die auch von vielen Menschen bevorzugt wird. De Waal schlägt vor, sie Bonobostellung zu nennen und den früher üblichen Ausdruck dafür zu vergessen. In dieser Position sehen wir, genau wie die Bonobos, die Freude, die wir der körperlich geliebten Person bereiten, in deren Gesicht, und steigern unsere eigene Freude durch Mitfreude. Die Kölner nennen das »Spass an d‘r Freud«, und viele genießen sie auch am Aschermittwoch und später. Ich deute das Phänomen hier als eine glückliche Verbindung von körperlicher Liebe und Nächstenliebe. (…)

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Nächstenliebe habe ich hier definiert als  eine starke positive Bindung von Menschen an die Menschen in ihrer Nähe; eine Kraft, die uns Menschen dazu bringt, gerne beieinander zu sein und anderen Menschen nicht aus dem Wege zu gehen. Zuweilen auch dazu, eigene Interessen hintenan­zustellen und sich zuerst darum zu kümmern, dass es der geliebten Person gut geht. In diesem Sinn bildet Nächstenliebe wohl die Philosophie zahlreicher dienstleistenden Berufe – in Gesundheitswesen, Pflege und Körperpflege, im Bildungswesen, in der Beratung und Rechtsberatung, in der Gastronomie. Tatsächlich? Liebt denn ein Arzt seinen Patienten, eine Rechtsanwältin ihre Klientin, eine Modeverkäuferin ihre Kundin? Das erscheint auf den ersten Blick übertrieben. Geht es da nicht zuerst um Routinen des Geldverdienens? Und doch gelten Freundlichkeit und Aufmerksamkeit als beste Praxis in allen Berufen, in denen direkt mit Kundinnen und Kunden, Patientinnen und Klienten gearbeitet wird. Man kann diese Umgangsformen erlernen und professionell vorspielen. Aber wahrscheinlich haben Dienstleister mehr Erfolg, wenn sie den Wunsch, der Kundin oder dem Patienten in einer bestimmten Situation zu helfen, ihr oder ihm etwas Gutes zu tun, zumindest minutenweise zum eigenen Hauptwunsch machen; wenn sie Freude daran haben, einen anderen Menschen zu bedienen und so zu erfreuen. Das ist praktizierte Nächstenliebe. Und die Tür, die uns dort hinführt, ist, so so haben es die meisten Experten beschrieben, die Empathie: unsere Fähigkeit, uns in andere Menschen hineinzuversetzen.

[1]     E. Fromm: Die Kunst des Liebens (1956). Nach de.wikipedia.org: Die Kunst des Liebens (Stand Oktober 2025)

[2]     Zur Frage, wie Jesus Mensch und Gott zugleich sein konnte, u.a. Joachim Negel: Ein Mensch schlechthin. Publik-Forum 14/2021, S. 35

[3]     Meinrad Limbeck: Abschied vom Opfertod. Das Christentum neu denken. Ostfildern 2012/2018, S. 114

[4]     John Dominic Crossan: Der historische Jesus. München 1994, S. 554. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 266. Beide nach Wikipedia.de: Jesus von Nazaret (Stand Dezember 2020)

[5]     G. Sartory: Jesus von Nazareth. In: Die Großen, Bd. II, Zürich 1977, S. 241

[6]     E. Lohmeyer: Das Evangelium nach Matthäus. Göttingen 1962, S. 136f. Nach G. Sartory, S. 242

[7]     de.wikipedia.org: Die Waffen nieder! (Stand Oktober 2025)

[8]     de.wikipedia.org: Bertha von Suttner (Stand Oktober 2025)

[9]     Richard David Precht: Wer bin ich – und wenn ja, wie viele? Eine philosophische Reise. München 2007, S. 134f

[10]    Der schrieb 1195: „Geschaffen ist der Mensch aus Staub, aus Lehm, aus Asche, und was nichtswürdiger ist: aus ekelerregendem Samen. Empfangen ist er in der Geilheit des Fleisches, in der Glut der Wollust, und was noch niedriger ist: im Sumpf der Sünde.“ (In: Über das Elend des menschlichen Daseins). Zitiert nach „Der Priester auf der Bettkante“. Beobachter.ch 4.1.2016

[11]    Letzteres bei Nietzsche: „Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen…“ Jenseits von Gut und Böse, 1. Abhandlung, 11.

Mirjam war die Tochter und Erbin eines reichen jüdischen Händlers. Sie hat schon in jungen Jahren eine zufällige Begegnung mit dem jungen Jeschua, der sie sofort fasziniert. Nach dem Tod ihres Vaters machte sie sich, begleitet von einer Sklavin, auf den Weg zu den Berghöhlen, in denen sich die Essener verborgen hielten, die Anhänger einer jüdischen Sekte, die das nahe Ende der Zeit erwarteten und die Menschen zur Buße aufriefen. Mirjam erlebte zufällig den Moment mit, an dem sich Jeschua vom Prediger Jochanan (Johannes dem Täufer) im Jordan taufen ließ. Jochanan erkannte dabei, dass Jeschua der Messias ist. Während Mirjam in einer Höhle übernachtete, versteckte sich dort eine Gruppe von jüdischen Zeloten (Freiheitskämpfern), die die Römerherrschaft gewaltsam abschütteln und jene Juden bestrafen wollten, die mit den Römern kooperierten. Einer von ihnen steckte Mirjam einen Dolch zu, um sie für den bewaffneten Guerillakampf zu gewinnen. Mirjam war beeindruckt davon, dass unter den Kriegern auch Frauen waren. Sie irrte dann wie eine Besessene umher und begegnete eines Tages in einem Hohlweg einer kleinen Gruppe Männer, darunter Jeschua. Sein Blick ließ sie in Ohnmacht sinken, und sie schlief drei Tage und Nächte, wachte wieder auf und fühlte sich leicht wie ein Grasbüschel. Sie glaubte später, dass Jeschua sie von ihrer Besessenheit geheilt habe.

Das Friedensmahl (56f)

Mirjam erzählt von ihrem ersten Abendessen mit Jeschua und seinen damals sechs Anhängern:

„Da kamen die anderen zurück, die Fische wurden gebraten, die Wildkräuter gegessen, das Quellwasser getrunken, ein Bauernmahl, ein Fischermahl. Doch fiel mir eines auf: ehe man zu essen begann, nahm der Rabbi den Brotfladen, teilte ihn in acht Teile und gab jedem von uns den Bissen auf die Hand. Eine einfache Geste, doch Bedeutung war darin und Feierlichkeit…

Schön war dieser erste Abend an der Feuerstätte. Voller Frieden. Als gäbe es weder Römer noch Aufständische, weder Herren noch Knechte, weder Reiche noch Arme, nicht Männer noch Frauen, nicht Gelehrte noch Ungelehrte, nur Brüder, und nichts als Frieden. Diesen Frieden also hatte der Rabbi zu bieten. / Für diesen einen Abend war das Friedensreich Wirklichkeit.“ (56f)

Die Gleichnisse Jeschuas (Jesu)

Jeschua erzählte: Der Bauer, der seine Körner zum Teil auf den Weg, auf den Fels, ins Dornicht und auf fruchtbaren Boden sät (84). Der Gastgeber, der erst Nachbarn zum Festmahl einlädt, die aber alle absagen, und dann Bettler von der Straße einlädt (85). Die Jünger erkannten, dass die Körner für Jeschuas Worte an die Menschen stehen, diskutierten aber kontrovers darüber, ob ein Bauer so dumm sein könne, sein Korn auf Fels oder ins Gestrüpp zu säen, oder ein Gastgeber so dumm, Leute einzuladen, deren Absagen absehbar waren. [Wobei alle Gleichnisse Jeschuas Geschichten erzählen, die physisch und logisch möglich sind.] Jeschua betonte oft, dass die Einwände der Jünger zu kurz gedacht seien:  Es gebe nicht nur einen Erntesommer, sondern viele; kein Korn sei vergeblich gesät.

Jochanan (der Apostel Johannes) sagte in der Diskussion mit Mirjam: „Derjenige, der wieder schlägt, weiß nicht, dass er sich selber schlägt.“ (92) Mirjam hielt diesen Standpunkt für unrealistisch, weil die Gewaltherrschaft so nicht verschwinden könne. Doch später erkannte sie: „Der Rabbi wollte uns ein Bild vom Friedensreich geben: ein Friedensmahl, ein Liebesmahl.“ (96)

Die Schriftgelehrten stellten Jeschua eine Falle, indem sie ihn um ein Urteil über eine Ehebrecherin baten. Er sollte sich im Widerspruch verfangen, dass er einerseits die jüdischen Gesetze anerkannte, darunter die Todesstrafe durch Steinigung für Ehebrecherinnen, andererseits Liebe und Duldung als einzige Gebote predigte (102). Jeschua löste das Dilemma, indem er lange schwieg, die versammelten Steinewerfer und die Delinquentin warten ließ, und schließlich sagte: „Derjenige unter euch, ihr Männer, der ohne Schuld ist, der werfe den ersten Stein.“ Keiner tat es. Jeschua hatte dem jüdischen Gesetz Genüge getan und zugleich dafür gesorgt, dass das Urteil nicht vollstreckt wurde.

In einer Diskussion um das Recht zur Ehescheidung (105f) wies Jeschua darauf hin, dass die geschiedene Frau keine Chance mehr habe, einen neuen Mann zu bekommen, während der geschiedene Mann sich eine jüngere Frau nehmen könne. Die Schriftgelehrten argumentierten, keine Qual könne größer sein als die, die eine boshafte alte Ehefrau ihrem Ehemann bereite. Jeschua konterte mit der Frage, was in einem solchen Fall der Ehemann dazu beigetragen habe, dass seine Frau so boshaft wurde.

Jeschuas Bergpredigt (130-33)

Jeschua predigte der versammelten Menge: „Kein Herr wird mehr über euch sein und euch zu Unfreien machen. Die Schuldtürme öffnen sich die Schulden werden gelöscht. Der Herr umarmt den Knecht, und es wird fürder weder Herren noch Diener geben, weder Reiche noch Arme. Jeder wird haben, was er braucht… Ein jeder ist Bruder und Diener des andern.“ (131)

Nach der Bergpredigt wurde Jeschua von einer großen Menge Kranker überrannt, die geheilt werden wollten. Jehuda (Judas) kassierte insgeheim von den Reichen unter den Kranken eine Gebühr (135). Als Jeschua das bemerkte, entriss er Jehuda den Beutel und warf das Geld in die Menge. Die Menschen balgten sich um die Münzen. Jeschua kommentierte: „Was wollt ihr von mir? Heilung eurer Leiden? Dies ist euer Leiden: das Habenwollen!“

Einer schrie: „Sag das den Reichen! Wir haben doch nichts.“

Jeschua: „Rede ich vom Haben? Vom Haben-Wollen rede ich. Ihr habt nicht, doch wollt ihr haben, nichts als haben. Und hättet ihr, wär’s immer nicht genug. Reich oder arm: Alle seid ihr krank. Eure Wünsche sind krank, eure Seelen sind krank, darum sind eure Körper krank.“ (136)

Die Rolle Jehudas (Judas‘) und der beiden Volksmengen

Rinser alias Mirjam bietet eine ganz andere, geradezu entgegengesetzte Interpretation der Judasrolle an als Tim Rice in »Jesus Christ Superstar«. Rice sieht Judas als Reformisten, der eine Konfrontation mit den Hohenpriestern und der römischen Besatzungsmacht vermeiden wollte, um länger wohltätig bei den Armen und Kranken wirken zu können. Er sammelte Geld, um es an die Armen zu verteilen. Rinser sieht Jehuda (Judas) als  getarnten Zeloten, als antirömischen Revolutionär, der insgeheim Geld sammelte, um die bewaffneten Aufständischen zu unterstützen. Doch wie konnte ein Revolutionär zum Verräter werden?

Es gehört zum Spannungsbogen des Buches, dass diese Frage bis zum Gründonnerstag ungeklärt bleibt. Wer es jetzt schon wissen will, dem sei es hier gesagt: Jehuda hoffte darauf, dass sich Jeschua am Palmsonntag in Jerusalem an die Spitze des Aufstands stellen würde. Er hatte den Aufmarsch der Jeschua-Anhänger vorab organisiert. Doch sein Plan scheiterte an zwei Stellen: Bar Abbas (der Räuber Barrabas), Anführer der bewaffneten Aufständischen, wurde kurz vorher verhaftet; und Jeschua rief die Menge weiterhin nicht zum Aufstand gegen die Römer auf. In seiner Not verfiel Jehuda auf eine List, die Jeschua zwingen sollte, sich zum Aufstand zu bekennen: Er sorgte dafür, dass Jeschua verhaftet wurde, und mobilisierte die Menge, die am Karfreitag dem öffentlichen Prozess bei Pilatus beiwohnte. Es waren Anhänger des Aufständischen Bar Abbas. Jehuda zerbrach jedoch an den schrecklichen Folgen seiner List und beging am Morgen des Karfreitag Suizid. Die Aufständischen entschieden sich, von Pilatus gefragt, für die Freigabe ihres Anführers Bar Abbas und damit gegen Jeschua, der ja auch gar nicht um sein Leben kämpfte.

Ob die beiden Volksmengen am Palmsonntag und am Karfreitag die gleichen oder andere Leute umfassten, bleibt bei Rinser unklar. Sie lässt die Deutung zu, dass die Palmsonntagsmenge überwiegend aus friedfertigen Kritikern der Hohenpriester bestand, die Karfreitagsmenge dagegen überwiegend aus Anhängern des bewaffneten Aufstands gegen die Römer. Ich wiederum sehe in der zweiten Menge eher Anhänger der Hohenpriester, die am Palmsonntag zu Hause geblieben waren, während die Palmsonntags­leute an Karfreitag zu Hause blieben. In beiden Fällen bleibt es ein Denkfehler oder eine Verleumdung, den Leuten der Menge zu unterstellen, sie hätten zuerst »Hosianna!« und dann »Kreuzige ihn!« gerufen.

Das letzte Abendmahl (267-71)

Jeschua wollte Schimon (Simon Petrus) die Füße waschen und danach allen anderen zehn Jüngern (Jehuda war schon weg) und Mirjam. Schimon wehrte das ab, und Jochanan machte eine Bemerkung über die heidnischen Saturnalien, bei denen Herren und Knechte die Rollen tauschen. Jeschua erwiderte: „Für uns aber ist es ein Zeichen des Neuen Bundes zwischen Gottheit und Menschheit, also zwischen Mensch und Mensch. In meinem Reich gibt es nicht Diener noch Herren, nicht Reiche noch Arme, nicht Mächtige und Ohnmächtige. In meinem Reich ist einer der Diener des andern. Auf diesem Wort steht mein Reich und steht der Friede dieser Erde.“ (268)

Das Feuer (316)

Jochanan (Johannes der Apostel) sagte in einer Diskussion mit Mirjam, die immer noch zuweilen an einen Aufstand (die Revolution) glaubte und dabei die Geschichte von Prometheus und dem Feuer erwähnte: „Wie schwer es dir und uns allen fällt, vom alten Bild uns zu lösen: Zeus, Jupiter, Adonai: gewaltige Herren, strenge Richter, harte Väter. Jeschua brauchte das Feuer nicht einem eifersüchtigen Gott zu rauben: er beraubte sich selbst, er ist das Feuer, und dieses Feuer ist Geist, und wer es in sich brennen läßt, ist göttergleich.“ (316)

Wenn einer eine Reise tut, kann er was erzählen – vorausgesetzt, er hat die Reise überlebt. Selbstverständlich ist das nicht, denn Fremdlinge sind im anderen Land praktisch schutzlos. Doch schon im antiken Griechenland sind Menschen in friedlicher Absicht von Stadt zu Stadt gereist und haben Menschen in anderen Städten besucht. Es war gefährlich, die Schutzgemeinschaft des Heimatortes zu verlassen und sich alleine in die Fremde zu wagen, aber oft waren Neugier und der Drang, neue Handelspartner oder ein neues Publikum zu finden, stärker, oder die Reisenden waren gezwungen, ihre Heimat zu verlassen. Die meisten haben es überlebt, und inzwischen ist Tourismus eines der größten Gewerbe der Welt. Doch in den Komplex der Gastfreundschaft gehören auch die heiß umstrittenen Fragen, welche Fremden man in seinem Haus, etwa dem europäischen, willkommen heißen soll, und wie Gäste sich im fremden Haus benehmen sollen. Der Athener Philosoph Platon war um 360 v. Chr. einer der ersten, der sich genauer über das Verhältnis von Einheimischen und Fremden, von Gastgebern und Gästen geäußert hat. Dabei waren sogleich die Götter im Spiel.

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Platon hat in seinen literarisch gestalteten Dialogen die Art, wie sein Lehrer Sokrates seine Gedanken im Gespräch entwickelte, meisterhaft fest­gehalten und gestaltet. Die Forscher gehen davon aus, dass er in einigen dieser Dialoge der Figur des Sokrates gerne seine eigenen philoso­phischen Gedanken in den Mund gelegt hat – darunter auch die drei berühmten Gleichnisse, das Sonnengleichnis, das Liniengleichnis und das Höhlengleichnis.

In seinem Werk »Nomoi« (»Gesetze«) ließ Platon einen der drei fiktiven Gesprächspartner, den »Athener«, auf das göttliche Gebot der Gastfreundschaft eingehen:

Sodann bedenke man, dass die Pflichten gegen Gastfreunde und Fremdlinge hochheilige sind. Denn sie und die Vergehen gegen sie stehen fast alle noch mehr als die Verhältnisse zu unseren Mitbürgern unter der strafenden Obhut der Gottheit, weil man in der Fremde ohne den Schutz von Freunden und Verwandten und darum ein Gegenstand größeren Mitleids für Menschen und Götter ist. Wer aber mächtiger ist zu strafen, der ist auch bereitwilliger zu helfen, und jene Macht nun besitzen in hohem Grade die gastlichen Dämonen und Götter, welche zum Gefolge des gastlichen Zeus gehören… Kein größeres Vergehen gegen Fremde wie gegen Einheimische aber gibt es als eine Versündigung gegen Schutzflehende. Denn der Gott, welchen der Schutzflehende zum Zeugen der Zusagen nahm, hütet und wacht in hohem Maße darüber, was demselben begegnet, und was ihm daher auch Übles widerfährt; es wird ihm niemals der Rächer fehlen.

Dieses Gebot umfasste auch eine Art Asylrecht. Wer aus seiner Heimatstadt verbannt wurde und als Fremdling in ein anderes Land kam, war einerseits besonders gefährdet, da er kein eigenes Haus und keine Angehörigen hatte, die ihn hätten schützen können. Andererseits stand er nach den religiösen Geboten der Griechen und vieler anderer Völker gerade deshalb unter einem besonderen Schutz der Götter. Wer die Schwäche des Fremdlings ausnutzte und ihn ausraubte oder tötete oder ihm auch nur das dringend benötigte Obdach verweigerte, der musste, so glaubte man, mit göttlichen Strafen rechnen. Die Gastgeber fühlten sich sogar verpflichtet, ihren Gast gegen Angreifer zu verteidigen. Allerdings waren diese Pflichten in der Regel zeitlich begrenzt.

Auch im Alten Testament, im Tanach des Judentums, kommt das Thema vor, namentlich in der Szene, in der Abraham drei Fremde gastlich bewirtet, die sich später als göttlicher Besuch entpuppen:

Der Herr erschien Abraham bei den Eichen von Mamre. Abraham saß zur Zeit der Mittags­hitze am Zelteingang. Er blickte auf und sah vor sich drei Männer stehen. Als er sie sah, lief er ihnen vom Zelteingang aus entgegen, warf sich zur Erde nieder und sagte: Mein Herr, wenn ich dein Wohlwollen gefunden habe, geh doch an deinem Knecht nicht vorbei! Man wird etwas Wasser holen; dann könnt ihr euch die Füße waschen und euch unter dem Baum ausruhen. Ich will einen Bissen Brot holen und ihr könnt dann nach einer kleinen Stärkung weitergehen; denn deshalb seid ihr doch bei eurem Knecht vorbeigekommen. Sie erwiderten: Tu, wie du gesagt hast.

Es blieb nicht beim Brot, Abraham ließ ein Kalb für die Gäste schlachten und Kuchen backen – zum Glück hatte er Knechte zur Verfügung; seine Frau Sara kümmerte sich um den Kuchen. Nach dem Essen verwandelten sich die drei Gäste in den Herrn persönlich, und dieser verkündete Abraham und Sara, sie würden innerhalb eines Jahres einen Sohn bekommen. Alsbald begab sich der Herr, wieder in Gestalt der drei Männer, nach Sodom, um die als sittenlos verrufene Stadt mitsamt ihrer Bewohner zu vernichten. Da Abraham für die vielleicht fünfzig, vielleicht zehn Gerechten, die man in Sodom finden könne, eintrat, ließ sich der Herr auf ein Experiment ein und schickte zunächst seine beiden Engel nach Sodom, um die dortige Handhabung des Gastrechts zu testen. Sie wurden von Lot gastlich empfangen und aufgenommen. Als nun böse Nachbarn in der Nacht das Haus Lots belagerten und die Herausgabe der Fremden verlangten, sah sich Lot genötigt, dem Mob zwei seiner jungfräulichen Töchter zur freien Verfügung anzubieten, wenn sie im Gegen­zug seine heiligen Gäste in Frieden ließen. Dazu kam es dann doch nicht, denn die Engel des Herrn ließen die Angreifer erblinden.

Der römische Dichter Ovid (Publius Ovidius Naso) erzählte um die Zeitenwende im 8. Buch der »Metamorphosen« die Geschichte von Philemon und Baucis,^[1] die große Ähnlichkeit hat mit der Geschichte von Abraham in Mamre und von Lot in Sodom. Göttervater Zeus war mit seinem Begleiter Hermes in sumpfigem Gelände in Phokis auf der Suche nach einer Herberge. Als sie eine Stadt erreichten, wiesen alle Bewohner, bei denen sie anklopften, die in Menschengestalt daherkom­menden Götter ab – nur ein armes, sehr altes Paar, Philemon und Baucis, öffnete den Fremden seine bescheidene Hütte am Stadtrand, schürte das Feuer im Herd, breitete Decken für ein Lager aus, unterhielt die Gäste und tischte ihnen ein Gastmahl auf, dessen Leckerbissen Ovid genießerisch aufzählt:

Oliven der keuschen Minerva, doppelgefärbte, dann herbstliche Kornelkirschen, in flüss’ge Hefe gelegt, Endivien und Rettich, Käse und Eier, die man nur leicht in nicht mehr glühender Asche gewendet, alles in irdnen Gefäßen… Trägt man ein wenig beiseite: der Nachtisch erhält seine Stelle. Da gibt‘s Nüsse und Feigen, vermischt mit runzligen Datteln, Pflaumen sind da und duftende Äpfel, gebettet in weiten Körbchen, und Trauben, von purpurnen Reben gepflückt; in der Mitte prangt eine glänzende Wabe von Honig. Zu allem gesellen freundliche Mienen sich bei und ein guter, nicht geizender Wille.

Als der Weinkrug nicht zur Neige gehen wollte und sich immer neu füllte, bemerkten die beiden Alten das Wunder und erkannten Götter in ihren Gästen. Zeus bat seine Gastgeber, mit den Gästen die Hütte zu verlassen, denn der ganze Ort mit seinen Bewohnern sollte zur Strafe für die Abweisung der beiden Fremden im Sumpf versinken, mit Ausnahme der Hütte der beiden gastfreundlichen Alten. Diese verwandelte sich in einen Tempel, in dem Philemon und Baucis bis zu ihrem Lebensende Dienst tun durften. Wie sie sich das gewünscht hatten, starben die Alten gleichzeitig, während sie auf den Tempelstufen saßen und sich liebevoll unterhielten, und verwandelten sich in eine Eiche und eine Linde, die weiterhin  beieinander standen.

Misanthropen mögen einwenden, dass sowohl in Sodom als auch in Phokis die ungastlichen Menschen nach der Überlieferung in der Mehrheit waren. Doch Menschenfreunde können kontern: Wenn Gott oder die Götter die kulturelle Selektion repräsentieren, dann wurden die Ungastlichen peu à peu ausgerottet (Sodom!), und die Gastlichen blieben übrig. Wer der Meinung ist, dass Religionen die Menschen nur in die Irre geführt haben, stößt hier auf ein markantes Gegenbeispiel: die Idee göttlicher Gebote, die eine so vernunftgeleitete Tätigkeit wie das Reisen überhaupt erst möglich gemacht haben. Es bleibt allerdings als Abgrund des Gastrechts das schreckliche Angebot Lots an die Bela­gerer, ihnen seine Töchter zur gefälligen Vergewaltigung auszuliefern, wenn sie seine Gäste verschonten.

Auch später haben Dichter und Schriftsteller gerne die Verpflichtungen von Gastfreund und Gast und die göttliche Rache an Schändern des Gastrechts gestaltet: so Friedrich Schiller in der Ballade »Die Kraniche des Ibykus«, Conrad Ferdinand Meyer in der Ballade »Die Füße im Feuer« oder Albert Camus in der Erzählung »Der Gast«.  Der Schweizer Meyer lebte von 1825 bis 1898 in Zürich. Seine Ballade erschien 1882 und spielt in der Zeit der Hugenottenkriege in Frank­reich (1562–1598). Ein Kurier des Königs sucht während eines Unwetters Schutz in einem Schloss, das am Wege steht. Man nimmt ihn gastlich auf, doch beim Anblick des Kaminfeuers erinnert sich der Gast plötzlich daran zurück, wie er genau dort einst im Krieg die Frau des Schlossherrn zu Tode gefoltert hatte: Er hatte ihre Füße ins Feuer gehalten. Der schweigsame Schlossherr lässt sich nichts anmerken. In seinem Schlafgemach wird der Kurier von Bildern der zuckenden Füße im Feuer verfolgt. Er weiß nicht, ob der Schlossherr ihn erkannt hat, und schließt sich ein. Am anderen Morgen tritt der Schlossherr durch eine verborgene Tür ein; er hätte seinen Gast also leicht angreifen können. Sein braunes Haar ist über Nacht ergraut. Er begleitet den Kurier noch ein Stück, dieser verabschiedet sich mit dem Lob, dass der Schlossherr dem Mann des Königs gegenüber beson­nen geblieben sei. Der Schlossherr erwidert:

„Du sagst’s! Dem größten König eigen! Heute ward
Sein Dienst mir schwer … Gemordet hast du teuflisch mir
Mein Weib! Und lebst … Mein ist die Rache, redet Gott.“

Der französische Philosoph Jacques Derrida (1930–2004) beschäftigte sich 2002, im Jahr nach dem Massenmord von Manhattan, mit der Gastfreundschaft. Er meinte damit vor allem den Umgang der Staaten mit Migrantinnen, Migranten und Flüchtlingen, bezog sich aber auch darauf, dass sich der Rahmen der Gastfreundschaft verschiebt, wenn die Telekommu­nikation der Menschen die Grenzen zwischen privatem und öffentlichem Leben durchlässig macht und in Frage stellt. Derrida beobachtete ein Paradox seiner Zeit:

Ich denke, die Globalisierung hat zu einer nationalistischen und fremdenfeindlichen Reaktion geführt. Dieser Umschlag hat seinen Grund in der erhöhten Bewegungsfreiheit – in der erleichterten Überquerung der Grenzen und im verbesserten Zugang zu den Kommunika­tionsnetzen. Dieser Zustand gilt seit dem Schengener Abkommen, das zwar die Liberalität im Inneren verbessert, aber auch die Repression nach außen verstärkt hat. Selbst im Inneren gibt es Menschen, die sogar vor der Bewegungsfreiheit von Europäern Angst haben.

Überall wo die Privatsphäre verletzt werde, könne eine Reaktion eintreten, die die eigene Familie, das eigene Volk, die eigene Nation ins Zentrum stelle. Die politischen Auswirkungen seien fatal:

Es ist keineswegs ungewöhnlich, dass diejenigen, die für die ökonomische Globalisierung – für eine Öffnung der Grenzen und eine bessere Zirkulation der Waren – eintreten, dieselben sind, die die Grenzen für die Immigranten schließen wollen. Die Liberalisierungen kommen also mit einer Einschränkung der Gastfreundschaft einher…

Bezogen auf Fremde, auf Migrantinnen und Migranten, unterschied Derrida zwischen zwei Formen der Gastfreundschaft:

Zunächst gibt es die reine, unbedingte Gastfreundschaft, was bedeutet, dass jeder unterschiedslos aufgenommen wird. Allerdings handelt es sich hierbei nicht um einen politischen Begriff. Schließlich gibt es die bedingte Gastfreundschaft, die eine politische und rechtliche Dimension hat. Sie besagt, dass die Grenzen unter bestimmten Bedingungen bestimmten Exilanten offen stehen. Als Recht kann sie so formuliert werden, dass sie nicht nur den gegebenen Gesetzen entspricht, sondern auch allgemeinen Verträgen, die die Emigranten und die politisch Verfolgten schützen.

Derrida forderte, die Verträge so zu ändern, dass Emigranten und politisch Verfolgte besser geschützt werden.

Unter bestimmten Gesichtspunkten muss ihnen erlaubt sein, während ihres Aufenthalts in dem Gastland, ihre Tradition, ihre Sprache, ihre Kultur und ihre Religion zu bewahren. Dieses schwierige Problem verlangt nach politischen Entscheidungen und nach einer politischen Verantwortlichkeit.

Derrida sah die damit verbundenen Probleme, die im zentralisierten Staat Frankreich mit seiner starken Tendenz, die Kultur im ganzen Land zu verein­heitlichen, noch deutlicher zu Tage treten als im föderalistischen Deutschland. Er plädierte aber für liberalere Regelungen zugunsten von Flüchtlingen im Sinne des traditionellen Gastrechts. 

Das Beat-Evangelium von Tim Rice und Andrew Lloyd Webber beginnt sogar mit einem gesungenen Monolog des Judas, in dem der Mann in einer fiktiven Rede an den abwesenden Jesus seine Gründe erläutert, warum er auf Distanz geht: Er bewunderte Jesus als einen inspirierenden Menschen, beklagt sich jetzt über die Jesus-Fans, die zu viel Himmel im Kopf hätten, und sieht »this talk of God«, dieses Gerede über Gott, nur als einen propagandistischen Trick Jesu an, um die Massen zu gewinnen. Der Enthusiasmus der gläubigen Massen war ihm persönlich zuwider und politisch unheim­lich, weil er, ähnlich wie der Hohepriester Kajaphas, einen bewaffneten Konflikt mit den Römern fürchtete, in dem sie alle umkommen könnten. Aus Sorge um das Überleben der Gruppe beschloss er einzugreifen.

Das Hauptproblem besteht aber in dem Widerspruch zwischen Vorbestimmung und individueller Schuld: Jesus wies einerseits immer wieder darauf hin, dass das Schicksal des Menschensohns, also seiner menschlichen Gestalt, und offenbar auch die Entscheidungen aller Menschen, die unmittelbar damit zu tun hatten, von Gott vorbestimmt waren. Andererseits sah er dennoch eine individuelle Schuld der Beteiligten. So sagte er, als er Judas während des Abendmahls als Verräter entlarvte: »Denn der Menschensohn geht zwar dahin, wie es beschlossen ist; doch weh dem Menschen, durch den er verraten wird!« (Lukas 22, 22). Lukas macht es sich einfach und erklärt Judas‘ subjektive Entscheidung zum Verrat damit, dass der Satan in ihn gefahren sei (Lukas 22, 3). Diesen Joker kann man immer einsetzen, wenn einer aus der Reihe tanzt.

Der Evangelist Johannes berichtet von einer Spaltung unter Jesu Jüngern, die der Schlussepisode in Jerusalem vorausging und von dem gleichen Widerspruch ausgelöst wurde, den Judas in seinem Monolog in »Jesus Christ Superstar« anspricht. Als Jesus in einer Predigt in der Synagoge von Kapernaum sagte: »Denn ich bin vom Himmel gekommen, nicht damit ich meinen Willen tue, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat« (Johannes 6, 38), da gab es unter den Jüngern Widerspruch. Manche wandten ein: »Ist dieser nicht Jesus, Josefs Sohn, dessen Vater und Mutter wir kennen? Wieso spricht er dann: Ich bin vom Himmel gekommen?« (Joh. 6, 41f). Jesu Camouflage als Menschensohn warf also das Problem auf, dass er Jünger gewann, die zwar an ihn glaubten, aber nicht in seiner Eigenschaft als Gottessohn, sondern in seiner Eigenschaft als inspi­rierender Mensch. Damit hing ein weiterer Spaltungsgrund zusammen. Jesus predigte in Kapernaum, das letzte Abendmahl vorweg­nehmend: »Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel gekommen ist. Wer von diesem Brot isst, der wird leben in Ewigkeit. Und dieses Brot ist mein Fleisch, das ich geben werde für das Leben der Welt.« (Joh. 6, 51). Die Vorstellung, Jesu Fleisch zu essen, erregte bei einigen Jüngern Unwillen. Einige riefen: »Wie kann er uns sein Fleisch zu essen geben?« Im Streit spitzte Jesus sein Verdikt weiter zu, offenbar, um nun die Jünger los zu werden, die an ihn als Menschen glaubten und sich deshalb weigerten, sein Fleisch zu essen: »Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohns esst und sein Blut trinkt, so habt ihr kein Leben in euch.« (Joh. 6, 53). Also nicht nur kein ewiges Leben, sondern überhaupt kein Leben. Vielleicht fiel es ihm durch diese Denunziation leichter, einen Teil seiner Jünger zu verstoßen – im Widerspruch zu einem Satz, den er kurz vorher gesagt hatte: »…wer zu mir kommt, den werde ich nicht hinausstoßen.« (Joh. 6, 37). Matthäus 11, 28 überliefert den berühmten Aufruf: »Kommt her zu mir, alle die ihr mühselig und beladen seid, ich will euch erquicken.« Jesus setzte im Streit mit opponierenden Jüngern die Zuspitzung fort und verknüpfte, zumindest in der Deutung durch den Evangelisten Johannes, den Unglauben an die göttliche Herkunft des Menschensohns mit dem Vorwurf des Verrats: »Aber es gibt einige unter euch, die glauben nicht. Denn Jesus wusste von Anfang an, wer die waren, die nicht glaubten, und wer ihn verraten würde.« (Joh. 6, 64). Nachdem ihn die Jünger verlassen hatten, die nicht das Fleisch ihres Propheten essen wollten, sprach Jesus die zwölf Apostel an: »Wollt ihr auch weggehen?« Petrus antwortete mit Nein, und Jesus erwiderte: »Habe ich nicht euch Zwölf erwählt? Und einer von euch ist ein Teufel.« (Joh. 6, 70). Hier deutet Johannes an, dass Jesus bewusst einen »Teufel« zum Apostel ernannt hat.

Tim Rice hat Judas in seiner Eingangsszene als einen von denen gedeutet, die sehr wohl an Jesus von Nazaret glaubten, nämlich an den inspirierenden Menschen und Menschenführer, der die Mühseligen und Beladenen ausdrücklich dazu aufgefordert hatte, ihm zu folgen. Judas hat demnach die Spaltung von Kapernaum nicht mitgemacht und ist bei Jesus geblieben, obwohl er ihn weiterhin für einen Menschen hielt. Diese Form des Glaubens, die sich folgerichtig aus Jesu Auftreten als Menschensohn entwickelte, wird in den Evangelien nicht reflektiert, aber wiederholt beschrieben und gelegentlich als teuflisch denunziert. Jesus spielte dieses Spiel ein weiteres Mal, als er am Palmsonntag seinen Einzug in Jerusalem wie den Triumphzug eines Königs inszenierte, aber gebrochen durch das Detail, dass er nicht auf einem Pferd in die Stadt ritt, sondern auf einem Esel. Genau das rührte offenbar viele Jerusalemer besonders stark an: Jesus schien zugleich ein König zu sein, also ein Erhöhter, und ein Hirt oder Bauer mit Esel, also ein Mann von unten. So sorgte Jesus dafür, dass erneut eine große Menschenmenge entstand, die ihn als König, also als Menschen verehrte, die an ihn glaubte, so wie man an einen König und sein Heil glaubt. Der jubelnden Stadt scheuderte er dann seine Klage über Jerusalem entgegen, die im Evangelium nach Rice die rätselhaften Worte enthält: »To conquer death, you only have to die« (»Um den Tod zu überwinden, musst du bloß sterben«). Bei Johannes spitzt Jesus diese lebensfeindliche Wendung noch stärker zu: »Wer sein Leben lieb hat, der wird’s verlieren; und wer sein Leben auf dieser Welt hasst, der wird’s erhalten zum ewigen Leben.« (Joh. 12, 25). An dieser Stelle scheiden sich die Geister: Wer wie ich das Leben heilig findet und verehrt, und zwar das auf dieser Welt, der wird von Jesus klar verstoßen. (Bei Lukas 17, 33 und Matthäus 10, 39 ist der Ausspruch weniger eindeutig formuliert, ohne das Wort »hassen«, also ohne eine Haltung zum irdischen Leben einzunehmen.)

Der Evangelist Johannes überliefert ein interessantes Detail über Judas: Er »hatte den Geldbeutel«, sprich: er war der Kassenwart der Gruppe (Joh. 12, 6 und 13, 29). Johannes verbindet die Information sogleich mit einer billigen Verleumdung: Judas habe gegen die Salbung Jesu durch eine Frau in Betanien prote­stiert, nicht um das gesparte Geld den Armen zu geben, wie er scheinheilig behauptete, sondern weil er als Kassenwart notorisch Geld unterschlagen habe: »er war ein Dieb, denn er hatte den Geldbeutel und nahm an sich, was gegeben war«. Offenbar konnte der Beobachter nicht unterscheiden zwischen Geld, das jemand treuhänderisch verwaltete, und Geld, das er privat einsackte. Oder sich nicht vorstellen, dass jemand diesen Dienst an der Gemeinschaft übernahm, ohne an seinen eigenen Vorteil zu denken. Rice deutet die Szene in Betanien viel stimmiger: Judas war schlicht eifersüchtig auf Jesus, weil dieser die Zärtlichkeiten einer schönen Frau genießen durfte und er selber leer ausging. Getrieben von Eifersucht wertete er die Frau als Hure ab (»that a man like you can waste his time / on women of her kind«). Eine typische Männerschwäche, aber kein Zeichen teuflischer Verderbnis.

Während des letzten Abendmahls benannte Jesus Judas als Verräter. Rice inszeniert die Szene als gehässiges Streitgespräch, bei dem sich Judas selbst outet, was über die biblischen Evangelien hinausgeht:

JESUS: One of you here dining, one of my twelve chosen / Will leave to betray me –

JUDAS: Cut out the dramatics! You know very well who –

JESUS: Why don’t you go do it?

JUDAS: You want me to do it!

JESUS: Hurry they are waiting.

JUDAS: If you knew why I do it…

JESUS: I don’t care why you do it!

JUDAS: To think I admired you / For now I despise you.

JESUS: You liar – you Judas!

JUDAS: You want me to do it! / What if I just stayed here / And ruined your ambition? / Christ you deserve it!

JESUS: Hurry you fool, hurry and go, / Save me your speeches, I don’t want to know ­– Go!

Hier setzen die sich betrinkenden Apostel mit ihrem trüben egozentrischen Singsang ein: (…) Then when we retire we can write the gospels / So they’ll all talk about us when we’ve died.

Judas ertränkt das Grauen seines Verrats in einer letzten Wutrede an den, den er ins Gefängnis zu schicken gedenkt: You sad pathetic man – see where you’ve brought us to… / Someone has to turn you in / Like a common criminal, like a wounded animal / A jaded mandarin / A jaded faded mandarin.

Gut beobachtet von Rice: der Mentalitäts- und Stilunterschied zwischen Jesus und Judas. Judas als Pragmatiker (Kassenwart, Organisator) kann das pathetische Brimborium nicht ausstehen, das Jesus so gerne verbreitet. Doch wichtiger: Judas spricht das logische Problem an, das die ganze Christus­geschichte belastet: »Du willst, dass ich es tue! Was wäre, wenn ich einfach hier bliebe und deinen Plan vereitelte?« Er merkt, dass Jesus das Ende seiner Laufbahn als Menschensohn inszeniert und dass er ihn, Judas, für die schmutzige Rolle des Verräters ausgesucht hat; hofft allerdings noch, dass Jesus mit dem Leben davonkommen werde. Wenn aber alles von ganz weit oben festgelegt ist, wie Jesus später im Verhör zu Pilatus sagt, also weder Judas noch Pilatus eine Chance haben, seinen Tod zu verhindern – warum halten Jesus und die Evangelisten dann an der Vorstellung einer individuellen Schuld des »Verräters Judas« und des Richters Pilatus fest? Das ist unlogisch. Mit einigem Recht kann Judas zu dem Schluss kommen, dass er von Jesus hereingelegt und missbraucht wurde, denn Jesus hat ihn gezielt ange­sprochen, ihm geschmeichelt und ihn in den Kreis der Apostel aufgenommen.

Unlogisch ist aber auch die ganze Trauer um den getöteten Christus, also das Karfreitags­ritual, denn es war doch der Plan von Gottvater und Jesussohn, dass Jesus sich auf Erden von Menschen töten lassen sollte, um durch dieses Opfer die Menschen zu prüfen und – wenn auch nur teilweise – zu erlösen. Und irgendwie ein Verrat an den Menschen, die an Jesus als Menschen glaubten und nun ihren Propheten oder Messias auf diese grausame Weise verloren.

April 2020

In seinem letzten Roman »Der Fall Judas« behandelte Walter Jens 1975 einen fiktiven Selig­sprechungsprozess für Judas Iskariot in der Form einer forensischen Fallstudie: „Ohne Judas kein Kreuz, ohne das Kreuz keine Erfüllung des Heilsplans. Keine Kirche ohne diesen Mann; keine Überlieferung ohne den Überlieferer.“ (Zitat S. 8)

Januar 2022

Luise Rinser bot 1983 in ihrem historischen Roman »Mirjam« eine andere Deutung der Judasrolle an. Sie sah ihn, dort Jehuda genannt, als geheimen Parteigänger der Zeloten, der militanten jüdischen Freiheitskämpfer, der versuchte, Jesus auf die Seite des bewaffneten Kampfes zu ziehen. (Ähnlich schon Rudolf Augstein in seiner Biographie »Jesus Menschensohn«, 1972.)

Gelesen im Mai 2023