Der hilfsbereite Mensch in der Antike

Der hilfsbereite Mensch. Eine kurze Kulturgeschichte der Kooperation von Laozi bis Lesch in 50 Stationen. Zugleich ein Überblick über Ansätze für eine gute Zukunft der Menschheit. Die folgende Leseprobe führt uns durch die Antike mit den Kapiteln „Das Urteil des Salomo“, „Solon, der erste Sozialdemokrat“, „Die erste globale Gelehrtenrepublik“ (über Laozi, Konfuzius, Siddharta Gautama alias Buddha und Heraklit), „Liebe als Regime“ (über Mozi) und „Warum ein perfekter Bösewicht scheitern muss“ (über Sokrates).

Das Urteil des Salomo

Damals kamen zwei Dirnen und traten vor den König.

Die eine sagte: „Bitte, Herr, ich und diese Frau wohnen im gleichen Haus, und ich habe dort in ihrem Beisein geboren. Am dritten Tag nach meiner Niederkunft gebar auch diese Frau. Wir waren beisammen; kein Fremder war bei uns im Haus, nur wir beide waren dort. Nun starb der Sohn dieser Frau während der Nacht; denn sie hatte ihn im Schlaf erdrückt. Sie stand mitten in der Nacht auf, nahm mir mein Kind weg, während deine Magd schlief, und legte es an ihre Seite. Ihr totes Kind aber legte sie an meine Seite. Als ich am Morgen aufstand, um mein Kind zu stillen, war es tot. Als ich es aber am Morgen genau ansah, war es nicht mein Kind, das ich geboren hatte.“

Da rief die andere Frau: „Nein, mein Kind lebt, und dein Kind ist tot.“

Doch die erste entgegnete: „Nein, dein Kind ist tot, und mein Kind lebt.“

Man brachte es vor den König. So stritten sie vor dem König.

Da begann der König: „Diese sagt: ‚Mein Kind lebt, und dein Kind ist tot!‘‘ und jene sagt: ‚Nein, dein Kind ist tot, und mein Kind lebt.‘“ Und der König fuhr fort: „Holt mir ein Schwert!“ Nun entschied er: „Schneidet das lebende Kind entzwei, und gebt eine Hälfte der einen und eine Hälfte der anderen!“

Doch nun bat die Mutter des lebenden Kindes den König – es regte sich nämlich in ihr die mütterliche Liebe zu ihrem Kind: „Bitte, Herr, gebt ihr das lebende Kind, und tötet es nicht!“

Doch die andere rief: „Es soll weder mir noch dir gehören. Zerteilt es!“

Da befahl der König: „Gebt jener das lebende Kind, und tötet es nicht; denn sie ist seine Mutter.“

Ganz Israel hörte von dem Urteil, das der König gefällt hatte, und sie schauten mit Ehrfurcht zu ihm auf; denn sie erkannten, dass die Weisheit Gottes in ihm war, wenn er Recht sprach.

So steht es geschrieben im Alten Testament, 1. Buch der Könige 3, 16-28.

Die uralte Legende vom weisen König und der Mutterliebe gehört aus zwei Gründen hierher:

Die Mutterliebe galt Salomo wahrscheinlich als Mutter der Nächstenliebe. Dass die Mutter den Schmerz und die Todesangst ihres bedrohten Kindes antizipiert und dann sogar über ihren Stolz, ihre Eitelkeit, ihren Besitzanspruch stellt, zeigt ihren Sinn für die Heiligkeit des Lebens und, wie man im 21. Jahrhundert sagt, ihre Fähigkeit zum Perspektiv­­wechsel. Diese ist nach heutiger Auffassung zugleich Voraus­setzung für Empathie, Nächstenliebe und die berühmte Goldene Regel:

Quod tibi, hoc alteri.
Was dir, das dem anderen.

Bei König Salomo geht der Perspektivwechsel noch eine Stufe weiter: Er versetzt sich in den zu erwartenden Perspektivwechsel der echten Mutter. Er betritt eine Metaebene des Geistes, er denkt über das Denken und fühlt mit dem Fühlen. Das ist Philosophie, ein schönes Beispiel für eine Theory of Mind (Theorie des Geistes) und deshalb zurecht ein Musterbeispiel für Weisheit. Die Weisheit kam als Liebe und als List in die Welt: als Wunsch, dass es einem anderen Wesen gut gehen möge; und als Trick, andere ans Lernen zu bringen.

Lässt sich dieses Ereignis zeitlich bestimmen? Nach der biblischen Zeitrechnung regierte Salomo im 10. vorchristlichen Jahrhundert, also um das Jahr 950 v. Chr. Diese Zeitrechnung ist allerdings legendenhaft. Einige Historiker datieren die Zeit Salomos auf etwa 750 v. Chr. Damals gab es nach Zeugnissen außerhalb der Bibel einen König Sa-la-ma im Land Moab (östlich des Toten Meeres), zeitgleich einen König Ahiram (oder Hirummu) in Tyrus und eine arabische Königin Zabibe oder Zabba. Das passt, denn die Bibel gesellt Salomo zu einem König Hiram von Tyros und einer Königin von Saba.[1]

Solon, der erste Sozialdemokrat

Solon von Athen, geboren um 640, gestorben um 560 v. Chr., war ein Staatsmann und Lyriker, ein »Dichterpräsident« wie Leopold Sédar Senghor im Senegal und Václav Havel in der Tschechoslowakei. Platon zählte ihn zu den Sieben Weisen, gemeinsam mit dem Naturphilosophen und Mathematiker Thales von Milet, dem Staatsmann Pittakos von Mytilene und vier anderen.

Solon stammte aus einer gemäßigt wohlhabenden aristokratischen Familie und soll sich im Handel engagiert haben, was unter den konservativen Großagrariern der Stadt verpönt war. 590 v. Chr. wurde er erstmals zum Archon, zum obersten Beamten, gewählt. Zu dieser Zeit gärten in Athen soziale Unruhen: Die Groß­grundbesitzer hatten viele ärmere Ackerbürger in die Verschuldung getrieben. Wer seine Schulden nicht zurückzahlen konnte, geriet in die Schuldsklaverei und lief Gefahr, als Sklave in eine andere Stadt verkauft zu werden. Dagegen formierte sich Widerstand. Die aufbegehrenden Kleinbauern verlangten zum Entsetzen der Reichen eine gleichmäßige Verteilung des Grundbesitzes an alle. Solon sollte den Streit schlichten und verkün­dete in seinen Elegien, also in Gedichten oder Liedern, die öffentlich vorgetragen wurden, ein politisches Reformprogramm. In Gesetzesform durch­setzen konnte er es wohl erst um 575 v. Chr.[2] Möglicherweise waren es die einzigen singbaren Paragraphen der Rechtsgeschichte.

Wir wissen von Solon vor allem aus dem Geschichtswerk Herodots von Halikarnassos, das um 430 v. Chr. entstand. Aristoteles oder einer seiner Schüler fasste um 330 v. Chr. die solonischen Reformen in dem Buch »Athenaion politeia« (»Der Staat der Athener«) zusammen. Der Historiker Plutarch widmete Solon in seinen Parallelbiographien um 100 n. Chr. eine ausführliche Studie. Solons Elegien und Sprüche sind nur in Fragmenten erhalten, die anderswo zitiert wurden.

Solon entwarf in seinen Versen das Bild eines gerecht geordneten Gemeinwesens, das von aktiver Mitwirkung der Bürger getragen sein sollte. Um an das Gemein­schaftsgefühl der Bürger zu appellieren, führte er die Floskel »unsere Pólis« ein. Pólis war die Bezeichnung für die Stadt als organisierter politischer Raum, die Stadt als lebendige Gemeinschaft ihrer Bewohner – und das Wort Politik leitet sich daraus ab. Man kann sagen: Seit Solon ist Politik etwas, das die Bürger gemeinsam gestalten. Bürgerinnen gab es damals noch nicht, und außer den Frauen waren auch die Sklaven, die Unfreien, davon ausgeschlossen. Solon strebte eine »Eunomie«, eine »gute gesellschaftliche Ordnung« an. Um sie zu legitimieren, tat er so, als wolle er eine frühere Ordnung, die aus dem Lot gekommen war, wiederherstellen. Zu diesem Trick sollten nach ihm noch viele Reformer und auch Revolutionäre greifen. Er war offernbar immer wieder nötig, um das ewige konservative Generalprinzip zu umschiffen: Das Alte ist gut und das Neue ist schlecht. Der Wiener Dichter Georg Kreisler brachte diese Haltung, gemünzt auf die Spießbürger seiner Heimatstadt, einmal auf die Formel: «Ändern kann man gar nichts, weil sonst hätt‘ man’s schon gemacht.«[3]

 Indessen waren Solons Ideen durchaus neu, wie der Historiker Christian Meier feststellte:[4] Seine These war, die Krise Athens sei durch die Unersättlichkeit und Habsucht führender Grundbesitzer entstanden, die die alte Ordnung der Dinge missachteten und räuberisch Güter an sich rissen, die allen gehörten. Die Knechtung und den Verkauf von Bürgern in die Fremde geißelte er als schreiendes Unrecht. Keiner könne den unheilvollen Folgen der Zerrissenheit der Polis entkommen, denn jeder könne noch im eigenen Haus von den Folgen eingeholt werden. Auch dieses Bild haben später Demonstrantinnen und -ten noch vieltausendmal wiederholt, ob es um Bürgerrechte ging, um Atomkraft oder um Kriegsgefahr. Solon appellierte – ganz ähnlich wie Bundespräsident Steinmeier heute – an die Eigenverantwortung der Bürger für Wohl und Wehe der Pólis.

Die von Solon wahrscheinlich um 575 v. Chr. initiierten Gesetze schufen praktisch eine Art Verfassung. Sie wurden auf hölzernen Tafeln aufgeschrieben, die auf Ständern in der Stadt aufgestellt waren. Die Gesetze verboten die bis dahin übliche Schuldknechtschaft oder Schuldsklaverei und hoben alle auf den Ländereien von Bauern liegenden Schulden auf. Die politische Mitwirkung der Athener Bürger war in vier Klassen eingeteilt, die sich am laufenden Einkommen orientierten: Wer weniger als 200 Scheffel Getreide oder Olivenöl im Jahr erwirtschaftete und sich deshalb keine eigene Rüstung für den Militärdienst leisten konnte, gehörte zur Klasse der »Theten«. Wer mehr als 200 Scheffel hatte und sich eine Rüstung leisten konnte, gehörte zu den »Zeugiten«. Wer im Kriegsfall ein Pferd stellen konnte (ab 300 Scheffel), gehörte zu den »Hippeis«, und wer mehr als 500 Scheffel hatte, war ein Fünfhundertscheffler, also ein Reicher. Nur ein solcher durfte Schatzmeister werden. Nur Hippeis und Reiche durften Archont werden, also hoher Beamter. Theten und Zeugiten durften an der Volksversammlung teilnehmen und konnten als Schöffen zum öffentlichen Gericht (Heliais) ausgelost werden. Der Areopag, eine Art Senat und Oberstes Gericht, bestand nur aus ehemaligen Archonten. Es blieben also Strukturen der alten Aristokratie erhalten. Solon rechtfertigte die Kompromisse, die er zwischen den Reichen und dem Volk gefunden hatte, in einer seiner Elegien:

Ich stellte mich hin und warf einen starken Schild ihnen beiden um, und siegen ließ ich keinen von beiden ohne das Recht.

Dass er sie rechtfertigen musste, scheint eine Sentenz des französischen Diplo­maten Aristide Briand zu bestätigen: »Einen guten Kompromiss erkennt man daran, dass beide Seiten unzu­frieden sind.« Solon zog die Konsequenz und ging nach vollzogenem Gesetzeswerk zehn Jahre lang auf Reisen. Sein späterer Ruf als Weiser gründete sich vor allem auf seine überlieferten Sprüche, die in der Regel Imperative für kluges Verhalten enthalten:

Allen gefallen ist schwer, geht es um wichtige Tat.

Nichts im Übermaß! (Μηδὲν ἄγαν. Medén ágan.)

Sitze nicht zu Gericht, sonst wirst du dem Verurteilten ein Feind sein.

Fliehe die Lust, die Unlust gebiert.

Freunde erwirb nicht rasch; die du aber hast, verwirf nicht rasch.

Ich werde alt und lerne doch immer noch vieles dazu.

Die erste globale Gelehrtenrepublik

Im Jahr 518 v. Chr. kam es, so sagt man, in der Stadt Luoyang in Zentralchina zu einer historischen Begegnung. Der Historiograph Sima Qian berichtete um 100 v. Chr. in seiner Chronik (Shiji) über ein Zusammentreffen der beiden Weisen Laozi und Konfuzius. Konfuzius kam demnach nach Luoyang, um Laozi, der dort als Archivar arbeitete, über alte Riten auszufragen. Riten spielten in der Lehre des Konfuzius eine große Rolle. Laozi allerdings mochte weder Konfuzius‘ Fragen noch seinen Habitus und erwiderte: »Wie ich gehört habe, weiß ein guter Händler seinen Besitz zu verbergen, als besäße er nichts; der edle Mensch, reich an De[5], gleicht in seinem Äußeren dem Törichten. Tut ab Euren Hochmut und Eure Gier, Euer Gehabe und unziemliches Streben! Nichts davon wird Euch von Nutzen sein. Das ist es, was ich Euch zu sagen habe, und sonst nichts!«

Konfuzius soll, nachdem Laozi ihn demontiert hatte, drei Tage lang geschwiegen haben. Als die Schüler schließlich in ihn drangen, sagte er: »Von den Vögeln weiß ich, dass sie fliegen, von den Fischen, dass sie schwimmen, von den Tieren, dass sie laufen können; was läuft, vermag das Fangnetz zu fangen, was schwimmt, das kann die Angel, was fliegt, das kann der Pfeil erreichen. Doch vom Drachen weiß ich nicht zu sagen, wie er sich erhebt auf Wind und Wolken und in den Himmel steigt. Heute habe ich Laozi gesehen – ob er wohl gleich ist dem Drachen?«[6]

In den Jahrzehnten um 500 v. Chr. begann in China, in Indien und in Griechenland die Geschichte der überlieferten antiken Philosophie mit den vier großen Weisen Laozi, Konfuzius, Siddharta Gautama alias Buddha und Heraklit von Ephesos. Traditionellen chronologischen Überlieferungen nach waren sie Zeitge­nossen und hätten den Senat der ersten globalen Gelehrtenrepublik bilden können. Vielleicht haben sie es sogar getan, in einer Sphäre, die sich dem Quellenstudium späterer Schriftgelehrter entzog.[7] Doch nach neueren Erkenntnissen ist die Chrono­logie vor allem bei Laozi und Siddharta Gautama unklar. Zu Konfuzius wurden das Geburtsjahr 551 und das Todesjahr 479 v. Chr. rekonstruiert. Zu Siddharta Gautama gibt es zwei Chronologien: eine setzte sein Todesjahr auf 544/543 v. Chr. fest, eine andere sein Geburtsjahr auf 563 und sein Todesjahr auf 483 v. Chr. Später wurde ein Todesjahr nach 420 v. Chr. angenommen. Heraklit soll um 520 v. Chr. geboren worden und um 460 v. Chr. gestorben sein.

Die Existenz des Laozi ist historisch ähnlich unsicher wie die der Drachen. Sein berühmtes Buch, das Daodejing (»Das Buch vom Dao und vom De«), entstand wahrscheinlich erst im 4. Jahrhundert v. Chr. und wurde erst zur Zeit des Han-Kaisers Jing (um 150 v. Chr.) schriftlich fixiert und betitelt. Der Legende nach verfasste Laozi das Buch, als er sein im Chaos versinkendes Heimatland in westlicher Richtung verlassen wollte. Am Han-Gu-Pass, 70 km westlich von Xi’an, wurde er von einem Forscher, der dort einen Wetterbeobachtungsturm besetzte, dazu aufge­fordert, seine wichtigsten Gedanken in schriftlicher Form zurückzulassen. Ob er sie mit der Floskel »nach Diktat verreist« unterzeichnete, ist nicht gewiss; er soll jedenfalls danach ver­schwunden sein. Bertolt Brecht, der wie viele überwiegend linksgerichtete europäische Intellektuelle vom Daodejing fasziniert war, erzählte die Szene 1938 in einem berühmten Gedicht nach (siehe unten). Das Daodejing begründete den Daoismus, auch Taoismus genannt, eine Mischung aus Philosophie und Religion, in der Laozi später selbst als Gott und kosmische Verkörperung seiner Idee vom Dao auftrat.

Konfuzius, chinesisch Kung Fuze oder Kung Zi, ist zumindest räumlich deutlich fassbarer als Laozi. Er stammte aus der Stadt Qufu im Staate Lu, der heutigen Provinz Shandong, in der auch die Hafenstadt Qingdao liegt. Dort war er angeblich Minister, gab das Regierungsamt aber auf und zog mit seinen Schülern als Wander­gelehrter von Staat zu Staat, wobei er verschiedene Fürsten beriet. Großen Einfluss gewannen erst einige seiner Schüler. Seine Lehre wurde etwa 100 Jahre nach seinem Tod im Buch Lunyun, den »Analekten des Konfuzius«, in Form von kurzen Dialogen mit seinen Schülern aufgeschrieben. Der Konfuzianismus ist ebenfalls eine Mischung aus Philosophie (vor allem Lebenskunst), Religion und Staatskunde.[8]

Siddharta Gautama stammte aus fürstlichem Hause im Staat Kapilavastu im heutigen Nepal. Bis zum Alter von 29 Jahren wuchs er behütet in einem Palast auf. Eines Tages beschloss er, den Palastbezirk zu verlassen und das Leben und Leiden der gewöhnlichen Menschen zu besichtigen. Er begann, über den Sinn des Lebens und des Leids nachzudenken, verließ seine Frau und lebte von da an in Askese im Tal des Ganges. Dort wäre er fast verhungert – wie übrigens auch Konfuzius –, erlebte dann, wie seine Hagiographen berichten, mit 35 Jahren unter einer Pappel­feige zum Glück seine rettende Erleuchtung (genauer: sein Erwachen) als Buddha. Er gründete eine mönchische Gemeinschaft und predigte von nun an einen »Mittleren Pfad« zwischen Luxus und Askese, den »edlen achtfachen Pfad« von Tugend, Meditation und Weisheit.[9] Leider standen an diesem Pfad auch giftige Pilze, und der Feinschmecker starb angeblich nach dem Genuss einer Pilzsuppe. Das ist bemerkenswert, denn er teilt dieses Schicksal mit seinem Kollegen Sokrates von Athen. Die Lehrreden des Buddha sind unter anderem im Pali-Kanon über­liefert. Der ist als einziger buddhistischer Kanon vollständig in einer indischen Sprache, in Pali, erhalten und geht auf eine in Hinterindien und Ceylon verbreitete buddhistische Sekte der Theravada-Richtung zurück. Der Kanon wurde zwischen 89 und 77 v. Chr. unter König Vaṭṭagāmaṇī Abhaya auf Sri Lanka schriftlich niedergelegt.[10] Buddhas Lehre war von Anfang an eine Religion und zugleich eine Ordensregel – also keine Religion für alle, sondern für kleine Mönchsgemein­schaften.

Heraklit von Ephesos wurde in eine aristokratische Familie der griechischen Hafen­stadt an der kleinasiatischen Küste geboren. Zugunsten seines jüngeren Bruders verzichtete er auf das hohe Regierungsamt, das ihm qua Herkunft zustand, und verfasste stattdessen eine philosophische Schrift »Über die Natur«, die er im weltberühmten Artemistempel von Ephesos hinterlegte.[11] Da der Tempel 356 v. Chr. von einem Brandstifter angezündet wurde und abbrannte, ist die Schrift nur in einigen Fragmenten erhalten, die von anderen Autoren zitiert wurden. Eine Lehrtätigkeit Heraklits ist nicht überliefert; er lebte zurückgezogen in den Bergen. Seine Wirkung entfaltete sich dadurch, dass die kryptisch formulierten Weisheiten »des Dunklen«, wie man ihn nannte, die Nachwelt zum Rätselraten animierten. Damit begründete er einen Stil, der viele professionelle Nachahmer fand – bis hin zu Heidegger und Adorno. Einer Anekdote nach wurde er eines Tages krank und suchte einen Arzt auf. Doch der konnte ihm nicht helfen, weil er die dunklen Andeutungen des Patienten nicht verstand, worauf dieser bald verstarb.

Was haben die vier genannten Weisen über die Kooperation ihrer Mitmenschen gedacht und gesagt? Das ist am klarsten ausformuliert bei Konfuzius, denn er formulierte eine der ältesten Fassungen der »Goldenen Regel«:

Dschung Gung fragte nach (dem Wesen) der Sittlichkeit. Der Meister sprach: »Trittst du zur Tür hinaus, so sei wie beim Empfang eines geehrten Gastes… Was du selbst nicht wünschest, das tue nicht den Menschen an. So wird es in dem Land keinen Groll (gegen dich) geben, so wird es im Hause keinen Groll (gegen dich) geben.« Dschung Gung sprach: »Obwohl meine Kraft nur schwach ist, will ich mich doch bemühen, nach diesem Wort zu handeln.«[12]

Und kürzer an anderer Stelle:

Dsï Gung fragte und sprach: »Gibt es Ein Wort, nach dem man das ganze Leben hindurch handeln kann?« Der Meister sprach: »Die Mitmenschlichkeit[13]. Was du selbst nicht wünschest, tu nicht an andern.«[14]

Der Satz über den Empfang eines Gastes hat es in sich: Nach Konfuzius sollten die Menschen den Fremden und den flüchtig bekannten Nachbarn auf der Straße die gleiche Ehre erweisen wie einem lang erwarteten Gast. Das war viel verlangt. Konfuzius lehrte vier Grundtugenden des Edlen, und alle vier bezogen sich auf einen angemessenen Umgang mit Mitmenschen: rén, die Mitmenschlichkeit; yì, die Gerechtigkeit oder Rechtschaffenheit; xiào, die Kindliche Pietät; und lî, die Höflichkeit. Diese Tugenden konnte nach Konfuzius‘ Auffassung jeder Mensch erlernen. Der erste Satz seiner Analekten lautet: »Lernen und das Gelernte zur rechten Zeit anwenden, ist das nicht auch eine Freude?« Konfuzius liebte es, seine Weisheiten in die Form rhetorischer Fragen zu kleiden, auf die seine Zuhörer mit »So ist es« antworten konnten; die Isso-Methode. Das Lernen, so Meister Kung, macht den Menschen erst zum Menschen; als kulturelles Wesen bestimmt er sich dadurch, dass er Wissen durch Traditionsbildung weitergibt. Das ist ein Akt der Kooperation. Bildung war mit der moralischen Forderung verbunden, sein eigenes Verhalten gegenüber den Mitmenschen stetig zu verbessern; doch der alte Meister sah auch mit Bedauern die moderne Tendenz, nur noch aus Geltungssucht und Karrierismus zu lernen:

Konfuzius sprach: »Im Altertum lernte man, um sich selbst zu vervollkommnen; heute dagegen lernt man, um anderen gegenüber etwas zu gelten.«[15]

Früher war alles besser – das glaubten die Alten schon vor 2500 Jahren.

In Buch IV der Analekten ging Konfuzius speziell auf die Tugend rén, die Mitmenschlichkeit, ein, und fand in § 1 und § 12 für sie noch zwei gute Gründe, die Bestand haben:

Der Meister sprach: »Gute Menschen machen die Schönheit eines Ortes aus. Wer die Wahl hat und nicht unter guten Menschen wohnen bleibt, wie kann der wirklich weise (genannt) werden?«

Der Meister sprach: »Wer bei seinen Handlungen immer auf Vorteil aus ist, zieht sich viel Groll zu.«

Doch schon in Buch I, § 2, finden wir auch das Kleingedruckte:

Dass jemand, der als Mensch pietätvoll und gehorsam ist, doch es liebt, seinen Oberen zu widerstreben, ist selten… Der Edle pflegt die Wurzel; steht die Wurzel fest, so wächst der Weg. Pietät und Gehorsam: das sind die Wurzeln des Menschentums.

Das konfuzianische Gesellschaftsbild war hierarchisch gegliedert und strebte auf allen Ebenen eine Harmonie an. Konfuzius und seine Nachfolger sahen fünf Grundtypen der zwischen­menschlichen Beziehungen: Vater und Sohn (bzw. Tochter), Herrscher und Unter­tan, Ehemann und Ehefrau, älterer Bruder und jüngerer Bruder, Freund und Freund. Bis auf die letzte waren alle von einem Herrschaftsverhältnis geprägt. Die Tugend xiào, die Kindliche Pietät, sicherte als Gehorsam diese Herrschaftsverhältnisse jeweils auf der Seite der Untergebenen. Frauen hatten keinerlei Chance auf Freiheit: Sie waren zunächst ihrem Vater unterworfen, dann dem Ehemann und zum Schluss, als Witwe, ihrem ältesten Sohn. Freundschaften unter Frauen waren nicht im Blickfeld des Meisters und seiner Schüler. Konfuzius wandte sich zwar gegen eine tyrannische Ausübung von Herrschaft, aber es wird deutlich, dass die Harmonie, die er propagierte, den einzelnen Männern wenig, den einzelnen Frauen gar keine Freiheit ließ. Widerständiges Verhalten galt als unedel.

Laozi hielt sich in seinem Daodejing mit platt-konformistischen Anweisungen zurück. Insgesamt ist der Text weniger lebenspraktisch angelegt, er ist dunkler, poetischer und war deshalb auch viel schwieriger ins Deutsche zu übersetzen. Die Übersetzungen weichen auch im Sinngehalt der Worte stark voneinander ab. In der Übersetzung von Ernst Schwarz, die 1978 in Leipzig erschien,[16] macht § 2 die große Dialektik auf und predigt zugleich einen Geist des Geschehenlassens, der das ganze Werk durchzieht:

Alle wissen, dass schön das Schöne / so gibt es das Hässliche / Alle wissen, dass gut das Gute / so gibt es das Böse / Denn: / Voll und Leer gebären einander / Lang und Kurz bedingen einander / Hoch und Niedrig bezwingen einander / Klang und Ton stimmen einander / Vorher und Nachher folgen einander / Darum tut der Weise ohne Taten / bringt Belehrung ohne Worte / So gedeihen die Dinge ohne Widerstand / So lässt er sie wachsen und besitzt sie nicht / tut und verlangt nichts für sich / nimmt nichts für sich, was er vollbracht / und da er nichts nimmt / verliert er nichts.

Offenbar war es die Existenz dieser einander bedingenden Gegensätze – und ihre geschaute Aufhebung auf der höheren Ebene des Dao –, die Laozi die Gewissheit gab, dass die Dinge von alleine gedeihen. Das Nichtstun des Weisen – in § 63 präzisierte Laozi es:

Handle – doch nie der Natur zuwider / Tu – doch nicht der Taten wegen

Unter dem Dao verstand Laozi eine höhere, allumfassende kosmische Harmonie. Während sich das De als innere Energie in Dingen und Personen konzentrieren konnte und ungleich verteilt war, war das Dao offenbar überall – und unbeschreib­lich. Unter Natur verstand er wahrscheinlich vor allem die innere Natur der Dinge. Aus seiner Maxime, nicht gegen die Natur zu handeln, leitete Laozi einen dezidierten Pazifismus ab, so in § 30 und § 31 – einen Pazifismus, der das Recht auf Notwehr ausdrücklich einschloss:

Wer Fürsten dient im Dienste des Dao / erzwingt nicht mit Waffen Gehorsam im Reich / Sie schlagen zurück auf den Schlagenden. / Dornengestrüpp überwuchert den Boden / wo Kriegsvolk gehaust hat / Hinter den großen Armeen / ziehen Hungerjahre. / … Gezwungen nur sei man ein Sieger ­­– / nicht, um zu zwingen…

Ein böses Werkzeug sind Waffen / Je besser sie sind, um so böser / Als Unheil­bringer verabscheut / so huldigt ihnen auch nie, wer dem Dao dient. / In fried­lichen Zeiten widmet der Edle sich Edlem / nur wenn er die Waffe braucht / schätzt er die Waffe… / Siegt er, so freut ihn der Sieg nicht / Wer des Sieges sich freut / ist der Mordlust verfallen / Wer aber der Mordlust verfallen / nie zwingt er der Welt seinen Willen auf. / Glückverheißend allein ist friedvolles Tun… / Mit Trauer und Tränen gedenkt / der hingemetzelten Scharen / mit Trauerfeiern feiert den Sieg!

In diesen Zeilen löste Laozi das Problem, wie man sich notfalls bewaffnet wehren kann, ohne dabei dem obszönen Charme der Gewalt zu verfallen. Und prophe­zeite nebenbei Hitler, Stalin und Mao das Scheitern ihrer größenwahnsinnigen Pläne. Dabei war es seine Empathie mit den Opfern der Kriege, die ihn bewegte. »Ein böses Werkzeug sind Waffen / Je besser sie sind, um so böser…« Als ob er die Atombomben vorausgeahnt hätte!

Vergelte Übelwollen mit Güte

Diese Zeile aus § 63 erinnert stark an Jesus von Nazaret und seine Bergpredigt: »Ich aber sage euch, daß ihr nicht widerstreben sollt dem Übel; sondern, so dir jemand einen Streich gibt auf deine rechte Wange, dem biete die andere auch dar.«[17]

Ganz anders als Konfuzius kritisierte Laozi Herrschaftsverhältnisse und den Dünkel des Adels – so zum Beispiel in § 13 und § 39:

Gnade und Ungnade – Angst machen sie beide… / Gnade gilt dem Tieferstehenden / ängstlich empfängt er sie / mit Angst verliert er sie.

So ist das Gemeine Wurzel des Edlen / das Niedrige Sockel des Hohen / Darum nennen sich auch die Fürsten und Könige selbst: / »Ich Waise«, »Ich Witwer«, »Ich Unwürdiger«[18] / Was ist denn anderes damit gemeint? nichts / als dass des Edlen Wurzel das Gemeine ist! / …So lasst das Jadegeklingel[19] / auch der gemeine Stein tönt.

In § 53 wurde seine Kritik an den sich bereichernden Fürsten scharf:

Prachtvoll sind die Paläste der Fürsten / verwildert aber sind ringsum die Äcker / und leer die Getreidespeicher. / Die bunten Gewänder der Edlen glänzen / Sie tragen scharf geschliffene Schwerter / Übersättigt mit Speise und Trank sind sie / Das Beste ist ihnen zuwider / Vor Überfluss wissen sie nicht / wohin mit den Schätzen und Kostbarkeiten / Das aber nenn ich „erbärmliches Großtun von Räubern“ / Nichts hat ihr Tun gemein mit dem Dao!

Laozi nannte sie wiederholt Räuber und erinnerte immer wieder an das Leid der von ihnen ausgeplünderten Bauern. Die für den Reichtum verwendeten Bilder: Paläste, Gewänder, Schwerter, Speisen, traten 1863 auch in Georg Herweghs »Bundeslied für den Allgemeinen Deutschen Arbeiterverein« auf.

Ganz wie für unsere heutigen Weltprobleme gemacht erscheinen Laozis Kritik des Wirtschaftswachstums­ in § 15 und sein Appell, nicht gegen die Natur zu handeln, in § 43:

Wer das Dao bewahrt, begehrt nicht Überfülle / Wer nicht Überfülle begehrt / kann erhalten, ohne Neues zu schaffen.

Das Härteste in der Welt – / bezwungen wird es vom Geschmeidigsten / Das lückenlos Undurchdringliche – / durchdrungen wird es vom Gestaltlosen. / So weiß ich denn: / Nicht wider die Natur handeln / fördert der Dinge Gedeihen.

Laozi liebte diese paradoxen Sentenzen, er war ein Virtuose des rhetorischen Fallrückziehers. In § 57 wurde er politisch – zur späteren Freude der europäischen Anarchisten:

Ein Land regiert man nach Regel und Maß / Krieg führt man ohne Regel mit List / Das Reich aber erringt man ohne Taten / Woher weiß ich, dass die Welt so ist? / Daher: / Je mehr Verbote / um so ärmer das Volk / Je mehr scharfe Waffen im Volk / um so wirrer der Staat / Je geschickter die Menschen / um so mehr seltene Waren / Je mehr Gesetze / um so mehr Diebe und Räuber

Sympathisch, aber etwas merkwürdig mutet hier der Einschub über geschickte Handwerker an, die seltene Waren produzieren. Korff greift ihn gerne heraus, weil hier der Wimpel der Kooperation flattert: Geschickte Handwerker konnte es nur auf der Grundlage einer ausdifferenzierten Arbeitsteilung geben, also in einer kooperativ organisierten Wirtschaft. Laozi doziert weiter:

Darum sagt der Weise: / Ich tue nichts, und das Volk wandelt sich von selbst / Ich verhalte mich still, und das Volk findet das Maß / Ich bleibe tatenlos, und das Volk gelangt zu Wohlstand / Ich bin begierdelos, und das Volk findet zur Unverdorbenheit.

Auch beim Maß ist Kooperation im Spiel; denn ein Maß beruht immer auf der Einigung mehrerer Beteiligter. Der begierdelose Weise und das Volk, das wieder zu einer mythischen Unverdorben­heit zurückfindet – diese Schlüsselmotive durch­ziehen das ganze Buch. Ganz so einfach, wie es hier erscheint, war es offenbar doch nicht, denn schon im nächsten Paragrafen 58 beklagte sich Laozi:

Gibt es denn kein Maß? / Maßvolles wird zu Maßlosem / Gutes wird zu Bösem / Seit langem schon / gehen die Menschen in die Irre / Darum dient der Weise als Richtmaß / und stutzt doch keinen danach zurecht…

So kam es wohl, dass Laozis sanfter Anarchismus die Praxisprüfung eher nicht bestanden hat. Als Kaiser Tang Xuanzong in seiner Regierungszeit (712 bis 756 n. Chr.) sich ganz daoistischen Studien und Vergnügungen hingab und die Dinge wachsen ließ, wie sie wuchsen, wurde er, so urteilten die Chronisten, ein willenloses Werkzeug zweier Günstlinge und der sagenhaft schönen Konkubine Yang Guifei; das Reich versank in Rivalenkämpfen, Aufständen, Hungersnöten, Plündereien. Aber vielleicht verschwiegen uns die Kollegen Historiker einen anderen Fall mit positivem Ausgang?

In § 60 brachte Laozi einen frechen Vergleich, für den ihn Arundhati Roy, die dem »Gott der kleinen Dinge« eine Stimme gegeben hat, wahrscheinlich umarmen möchte:

Den großen Staat regiert man / wie man kleine Fische brät

Ernst Schwarz erklärt den Satz spirituell: Wer das Dao in sich hat, sich also der himmlischen Einheit aller Dinge bewusst ist, kann auf dieser Grundlage ebenso gut einen Staat regieren wie einen Fisch braten; beides wird ihm gelingen. Der Kommen­tator Hoschangung nahm um 175 v. Chr. die metaphorische Kurve enger: Wenn man einen kleinen Fisch brät, zerteilt man ihn nicht, man lässt die Eingeweide drin und die Schuppen dran. Ebenso soll der Fürst den Staat, den er regiert, stets als Ganzes sehen und nicht stückweise behandeln. Das ist das Gegenteil des römischen Herrschermottos »Divide et impera (Teile und herrsche)«.

§ 67 sieht das Mitleid als Macht. Laozi stellte die bis heute umstrittene Tugend zusammen mit der Sparsamkeit und der »Angst, sich vorzudrängen«, in die Reihe seiner »drei Schätze«:

Wer Mitleid fühlt, kann mutig sein / wer sparsam ist, freigiebig sein / wer sich nicht vordrängt, aller Wesen erstes sein…

Von großer Macht ist Mitleid / im Kampf verleiht es Sieg / im Widerstand Festigkeit / und wen der Himmel schützen will / den schützt er mit der Macht des Mitleids.

In § 69 fasste Laozi die Kampfkraft des Mitleids konkreter:

Kein größres Übel als den Feind unterschätzen / Das bringt mich leicht um meine Schätze / Wo sich im Kampfe gleiche Gegner messen / siegt der Mitleidige.

Damit kann mehrerlei gemeint sein: Man soll im Kampf keine Grausamkeiten gegen die Feinde begehen, vor allem keine unnötigen, und hat den Vorteil, dass besiegte Feinde einen großmütigen Sieger besser akzeptieren. Der Satz über das Unterschätzen des Feindes legt aber noch eine andere Deutung nahe: Wer Empathie mit dem Feind hat, kann dessen Reaktionen besser einschätzen und so eine bessere Strategie entwickeln; geht nicht so leicht in eine Falle. Aus eigenem Erleben möchte Korff den Satz bestätigen: »Wer Mitleid fühlt, kann mutig sein.« Oft ist es der ritterliche Einsatz für andere, für Erniedrigte und Bedrohte, der besonders starken Kampfesmut verleiht. Ein Mechanismus, den leider auch Goebbels hemmungslos ausgenutzt hat, um deutsche Soldaten in die letzten und militärisch sinnlosesten Schlachten des Zweiten Weltkriegs zu treiben.

In § 74 agitierte Laozi geschickt gegen die Todesstrafe:

Wenn das Volk den Tod nicht mehr fürchtet / wie wollt ihr es mit dem Tode schrecken? / … / Töten soll nur, wer zu töten befugt ist.

Was er mit dem ersten Satz meinte, wird klar in der kurzen Sozialstudie des Feudalismus, die der Soziologe Laozi in § 75 aus dem Ärmel schüttelte:

Das Volk hungert / weil die Herren zu viel Steuern verzehren / Deshalb muss es hungern. / Es ist störrisch / weil die Herren zu viel tun, es zu stören / Darum ist es störrisch. / Es nimmt den Tod leicht / weil die Herren zu sehr hängen an ihrem Leben / Deshalb nimmt es den Tod leicht.

Seine These von der Macht des Zarten und Schwachen kleidete Laozi in ein berührendes Gleichnis (§ 76):

Zart und schwach ist des Menschen Leib, wenn er eben geboren / Starr und hart aber wird er im Tode. / Zart und biegsam sind Tiere und Pflanzen, eben erstanden / Steif und dürr aber sind sie im Tode. / So sind das Starre und Harte Gefährten des Todes / das Zarte und Schwache Gefährten des Lebens. / … / So sinkt in die Niederungen das Starke und Große / indes das Zarte und Schwache die Höhen erklimmt.

Bertolt Brecht griff das Bild 1933 in seiner »Ballade vom Wasserrad« auf. Dass das Weiche das Harte besiege – diese These finden wir auch in § 36 und § 43. In § 78 griff Laozi sie noch einmal auf. Sein unwiderstehliches Wassergleichnis lieferte die Vorlagen für Brechts »Lied von der Moldau« ebenso wie für das Lied »Das weiche Wasser bricht den Stein«, das 1982, gesungen von den Bots, zum Hymnus der westdeutschen Friedensbewegung wurde:

Nichts in der Welt ist weicher und schwächer als Wasser / und doch gibt es nichts, das wie Wasser / Starres und Hartes bezwingt / Unabänderlich strömt es nach seiner Art.

Eine weitere Zeile dieses Paragraphen scheint eine christliche Botschaft zu enthalten:

Wer eines Landes Unglück auf sich nimmt / ist wert, Herr der Welt zu sein.

Sowie ganz unvermittelt eine dialektische Weisheit, die bis heute in der Lebenskunst Anwendung findet:

Als Gegenteil ist oft das Wort erst wahr.

Doch keine menschenfreundliche Lehre ohne Abgrund! Laozi fasste den seinen in einem Verdummungsgebot (§ 65) und in einer rückwärts gewandten Utopie (§ 80) zusammen:

Die alten Meister im Gebrauch des Dao / erhellten nicht den Sinn des Volkes / Es zu verdummen brauchten sie das Dao / Ein Volk, an Wissen reich / ist schwer in Zucht zu halten. / Wer wissensfördernd einen Staat regiert / begeht an seinem Staate Raub.

Laozi wollte das Volk durchaus in Zucht und die Staatskasse beisammen halten. Wenigstens in seinem Buch, das er den Fürsten zu lesen gab. Der Bildung des Volkes, die Konfuzius so hoch in Ehren hielt, stand Laozi skeptisch gegenüber. Seine spezielle Abneigung galt allem begrifflichen und diffe­renzierenden Wissen sowie der Technik. Seine bäuerliche Utopie kam ohne Technik, ohne Schrift und vor allem ohne Verkehr aus, auch mit wenig Geschlechtsverkehr:

Klein sei das Land, das Volk gering an Zahl / So viele Werkzeuge es gibt, gebraucht sie nicht! / Lehrt das Volk den Tod scheuen und weites Wandern meiden! / Gibt es auch Boote und Wagen / man besteige sie nicht / Gibt es auch Harnisch und Waffen / man hole sie nicht hervor / Das Schreiben schafft ab…

Hier müsste dieses Buch also abbrechen. Um weiterzukommen, müssen wir die Vision Laozis verlassen und, seiner Spur nach Westen folgend, nach Nord-Indien weiterwandern. Siddharta Gautama lehrte dort Gedanken, die immerhin so viel Ähnlichkeit mit denen Laozis hatten, dass die chinesischen Daoisten, als die ersten Buddhisten nach China kamen, sagten: »Schau an, Meister Langohr[20] hat auch den Barbaren im Westen gepredigt, aber sie haben das alles nicht so ganz verstanden.«

Die Idee jedenfalls, dass ein Weiser nichts tun und nicht in den Lauf der Dinge eingreifen solle, tauchte bei Siddharta auch auf. Er sprach nicht von Weisen, sondern von Mönchen, und die sollten einen Zustand des Nichttangiertseins erreichen.

Warum? Weil die erste von Siddhartas Vier Edlen Wahrheiten lautet:[21]

Das Leben im Daseinskreislauf ist leidvoll: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden; Kummer, Lamentieren, Schmerz und Verzweiflung sind Leiden. Gesellschaft mit dem Ungeliebten ist Leiden, das Gewünschte nicht zu bekommen ist Leiden.

Korffs rheinische Frohnatur tut sich sehr schwer mit diesem Grundgedanken des Buddhismus, hält er sich doch lieber an die Edle Dreifache Maxime der Kölner Sekte »de Höhner«: »Lust auf Leben, Lust auf Liebe, Lust auf Lust!« Und er sieht zwischen Geburt und Tod, zwischen Krankheit und Krankheit genügend Raum und Zeit, um Lebensfreude zu entwickeln. Aber es kann gut sein, dass dieser Raum und diese Zeit im 6. Jahrhundert vor Christus für den Einzelmenschen erheblich kleiner war als im Mitteleuropa des 21. Jahrhunderts. Lust auf Lust ist jedenfalls, buddhistisch betrachtet, ein Volltreffer, denn Siddhartas zweite Wahrheit ist

…die edle Wahrheit vom Ursprung von Leiden: das Verlangen, welches zu weiterem Werden treibt, begleitet von Begierde und Erfreuen, genossen bald hier und bald dort, das heißt Verlangen nach Sinnesvergnügen, Verlangen nach Werden, Verlangen nach Nicht-Werden.

Dieses Verlangen erzeugt, so Siddharta, einen ständigen Durst, und dieser Durst lässt uns leiden. Das Verlangen nach Werden, nach Dasein, sorgt dafür, dass wir nach dem Tod wiedergeboren werden und immer wieder ein neues Leben durch­leiden müssen. Das Verlangen nach Nicht-Werden, also nach dem Tod (etwa durch Suizid), hat die gleiche Folge. Für Buddhisten offenbar eine schreckliche Vorstel­lung.

Der Durst hat etwas mit Egoismus und Egozentrik zu tun, äußert sich zum Beispiel im Anhaften an persönlichen Ansichten und Meinungen. Wohl auch im Schreiben eines Buches – somit ließe der Buddha dieses Buch nach 25 Seiten enden. Seine dritte Wahrheit ist die vom Enden:

Durch das Erlöschen der Ursachen erlischt das Leiden: Das restlose Vergehen, Abtreten, Aufgeben und Loslassen genau dieses Verlangens.

Aha! Und wie kommen wir dahin? Der Wegweiser steht in der vierten, der edlen Wahrheit

…über den Pfad der Ausübung, der zur Beendigung von Leiden führt: genau dieser edle achtfache Pfad, rechte Ansicht, rechte Entschlossenheit, rechte Sprache, rechte Handlung, rechter Lebens­unterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration.

Ein dramaturgischer Kniff Siddhartas fällt hier dem Texter auf: Er nummeriert seine Thesen durch, kündet ihre Anzahl stets in der Überschrift an – und wenn man ans Ende der ersten Vier gekommen ist, dann öffnet sich ein neues Buch, jetzt mit acht Kapiteln. Diese Kunst wird bis heute von Texterinnen, Journalisten, Lebens­kunst-Coachinen und Unternehmensberatern gepflegt: »Drei Dinge braucht der Mann.« »Die vier Seiten der Kommunikation.« »Fünf Fehler, die fast alle Eltern von Kleinkindern machen.« »Sechs Tricks, mit denen Sie beim Monopoly immer gewinnen.« »Über sieben Brücken musst du gehn.« »Die acht Rollen einer Führungskraft.« »Neun Säulen des Friedens.« »Zehn Gebote.« »Elf Wege über eine Insel.« »Zwölf Maß­nahmen zur Absicherung gegen Angriffe aus dem Internet.«

Siddhartas Vorstellung war, dass er und seine Gefährten am Ende des achtfachen Pfades einen Zustand erreichen würden, in dem sie den beschriebenen Durst und überhaupt alle ichbezogenen Gefühle und Gedanken vollkommen losgeworden sind. Auf diese Weise könnten sie die Kette der Wieder­geburten endlich zerreißen und nach dem Tod ins berühmte Nirwana eingehen.

Was das alles mit Kooperation zu tun hat, erfahren wir bei dem in Deutschland tätigen Indologen Mudagamuwe Maithrimurthi. In seiner Abhandlung über »Spiri­tua­lität im frühen Buddhismus« (2000)[22] ist Näheres über jenen Edlen Achtfachen Pfad zu erfahren. Es wird deutlich, dass der Pfad recht schmal ist, also kein Weg für alle sein kann, sondern nur für eine kleine Gemeinschaft (Sangha) von Mönchen oder Nonnen. Auch kurz und eben ist er nicht, sondern seine Acht­fachigkeit ist eher mit einem bayerischen Waldwanderweg »über acht Tausender« zu vergleichen. Wie die Gipfelgier im Himalaya ihre Basislager braucht, brauchen auch die Wanderer und Wanderinnen auf dem Pfad des Erwachens die Anbindung an eine Infrastruktur.

Denn Siddharta hatte in seiner extrem-asketischen Phase am eigenen Leib erfahren, dass Hunger nicht glücklich macht und keinerlei Erlösung bereithält. Nach seinem Erwachen unter einer Pappelfeige schlug er den Mittleren Pfad zwischen Begierde und Askese ein. Seine Mönche und Nonnen sollten gut gegessen haben und sich körperlich wohl befinden, wenn sie begannen, sich in die Begierdelosigkeit zu versenken.

Der Edle Achtfache Pfad, lockte der Buddha, sei ein Weg, »der heilbringend und fröhlich zu wandeln ist«. Fröhlichkeit, das wusste Siddharta, hing von körperlichem Wohlbefinden ab. Die Mönche begannen die Übung des Sichversenkens immer nach dem Essen und vorzugsweise an einem angenehmen Ort. Als der Buddha seine ersten Schüler, die fünf Asketen, die ihn bei der extremen Askese begleitet hatten, unterwies, organisierte er den Ablauf so, dass zwei oder drei Mönche abwechselnd auf Almosensuche gingen, um Essen zu beschaffen, während der Buddha die anderen belehrte. Er fand dafür ein schönes Waldstück, einen hell strömenden Fluss mit hübschen, zugänglichen Ufern, nahebei ein Dorf für den Almosengang. Die Mönche gewannen durch »rechtes Handeln« und »rechten Lebensunterhalt« (zum Beispiel sexuelle Enthaltsamkeit, Verzicht auf das Töten von Tieren, Verzicht auf Tanz, Musik und Schmuck, Verzicht auf Handel »und den damit verbundenen Betrug«) und Sittlichkeit eine Souveränität des Geistes, kamen zur Ruhe, dann in freudige Stimmung, dann in geistige Freude, empfanden Wohlbehagen und die Leichtigkeit des Körpers. Aus diesem Zustand heraus schritten sie weiter zur Sammlung und zum Sichversenken des Geistes. Das bestand im ersten Schritt in der Abwehr »unheilvoller Faktoren« wie Leidenschaften aller Art, sinnlicher Begierden wie auch Aggressionen.

Die Sangha, die Gemeinschaft der buddhistischen Mönche oder Nonnen, war demnach kooperativ organisiert: Ein Teil der Gruppe ging Almosen sammeln, sorgte also für die Mahlzeit des nächsten Tages, während die anderen sich in aller Ruhe meditativ versenkten und die Freude des Loslassens und der Achtsamkeit genossen. Wer erfolgreich gewesen war beim Almosensammeln, durfte sogar den Stolz auf die eigene Leistung benutzen, um in den Zustand der Freude zu geraten. Zumindest am ersten Berg des achtfachen Pfades.

Das Almosensammeln funktionierte nur, wenn die Bäuerinnen und Handwerker und Händler im Dorf den sammelnden Mönchen und Nonnen Almosen gaben. Die den Pfad Wandelnden waren also auf die Kooperation der Dorfbewohner ange­wiesen. Korff erlaubt sich, hier ein wenig zu spekulieren, welche Motive diese Leute hatten, um den buddhistischen Mönchen und Nonnen behilflich zu sein. Wahr­scheinlich hatten die wenigsten vor, ihre Felder und Familien zu verlassen und den Wandelnden auf ihrem Pfad zu folgen. Aber offenbar störte sie das seltsame Treiben der Mönche und Nonnen auch nicht, im Gegenteil: Es gefiel ihnen, und deshalb gaben sie Almosen. Die Freundlichkeit, Ruhe und Zufriedenheit, die die Mönche und Nonnen aus­strahlten, färbte auf die Dorfbewohner ab. Diese empfanden wohl eine Art Mitfreude mit den enthaltsamen Freuden der Meditie­renden, eine Mitfreude, die durch keinerlei Neid oder Dünkel getrübt wurde: Denn die Mönche und Nonnen strebten nicht nach den Dingen, nach denen die Dorfbewohner strebten, sie hatten nichts, wonach sich die Bauern sehnten, sie konkurrierten nicht mit dem Dorf. Die Sangha der Buddhisten war offen für Mitglieder aller Kasten, sodass auch der Kastendünkel keinen Anwohner von einer Großzügigkeit abhalten konnte.

Doch der eigentliche Kern der Konstruktion war ein anderer: die offenbar tief verwurzelte Neigung der Menschen, ihren Mitmenschen zu helfen, ihnen eine Freude zu machen. Ohne diese Grundannahme über die Menschen hätte Siddharta den Buddhismus nicht gründen können. Die Annahme hat einen buddhistischen Namen: Karuna. Er beschreibt die Tugend des Erbarmens, der Liebe und des (tätigen) Mitgefühls. Diese Geisteshaltung ist neben Metta, der Liebenden Güte, Mudita, der Mitfreude, und Upekkhā, dem Gleichmut, eine der vier Grundtugenden, die ein Bodhisattva auf seinem Weg entwickeln sollte. Karuna ist eine Haltung des Mitgefühls, in der sich alle dualistischen Vorstellungen und die damit verbundenen Widerstände und Abneigungen auflösen: Allen Wesen und allen Erscheinungen dieser Welt begegnet die Tugendhafte mit derselben alles umfas­senden Liebe und Hilfs­bereitschaft.[23] In dieser vollkommenen Form war sie ein Ideal der Bodhisattvas, also der Mönche und Nonnen auf ihrem Weg zum Erwa­chen, und nicht auf alle Menschen übertragbar. Aber in Ansätzen, zunächst beschränkt auf Mitmen­schen bestimmter Art, musste sie auch bei den Almosengebern im Dorf vorhanden sein.

Den Abgrund der Buddhisten, den seltsamen Fokus auf das Leiden im Leben, die seltsame Ablehnung von Sinnesfreuden, hat Korff schon verwundert erwähnt. Wir überspringen ihn und landen rund 3000 km westlich von Indien, in Griechenland, das damals auch die Westküste Kleinasiens umfasste.

Heraklit von Ephesos, der Dunkle genannt, ist bekannt mit dem Spruch »Alles fließt«, auf Griechisch: panta rhei. Überliefert als Heraklit-Zitat ist er nicht; vielmehr ist er im Nachhinein als Heraklit-Parodie entstanden. Er geht zurück auf das überlieferte Zitat mit der schönen Metapher:

Du kannst nicht zweimal in denselben Fluss steigen, denn frische Wasser fließen immer auf dich zu.

Das Wassergleichnis erinnert uns sofort an Laozi, dessen Wanderung nach Westen möglicherweise in Indien nicht zu Ende war. Es gibt weitere Parallelen. Auch der zweite bekannte, ja berüchtigte Heraklit-Spruch, »Der Streit ist der Vater aller Dinge« (manchmal auch »der Kampf«, manchmal »der Krieg«, griechisch  Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστί… Pólemos pánton men patér ésti…) gehört dazu. Wenn man ihn als zugespitzte Zusammenfassung der Idee betrachtet, dass die streitenden Gegensätze eine Einheit bilden, erinnert er an Laozis Dialektik der einander bedingenden Gegensätze, die ebenfalls auf der Ebene des Dao eine Einheit bilden. Heraklit fasste diese These in ein weiteres Gleichnis, verbunden mit einer Klage über seine unver­ständigen Zeitgenossen:

Sie verstehen nicht, wie das Auseinandergehende mit sich selbst zusammengeht: gegenspännige Zusammenfügung wie von Bogen und Leier.[24]

Beim Bogen und bei der Leier streben die beiden Enden des Holzes auseinander, und doch bildet das Ganze jeweils eine sinnvolle Einheit. Es sollte kein Zufall sein, dass bei Laozi wie bei Heraklit diese Vorstellung einer Einheit oder Ganzheit der Gegensätze jeweils mit einem Bild von Bewegung, vom ständigen Fluss, vom ewigen Wandel, Werden und Vergehen zusammengeht.

Typisch für die Griechen war: Sie verbanden ihre Philosophie stets mit einer Physik, einer Naturwissenschaft. Heraklits Physik verwarf das Konzept eines Urstoffs Wasser, das von seinem Vorgänger Thales von Milet stammt, und setzte das Feuer an die Stelle des Wassers:

Alle Dinge sind Austausch für Feuer, und das Feuer für alle Dinge, wie Waren für Gold und Gold für Waren.[25]

Kaufmännische Vergleiche wie dieser hier sind recht selten in der Philosophie, außer bei Marx. Heraklit wählte als Beispiel für seine steile These die Flamme einer Öllampe: Sie scheint ein bleibendes Ding zu sein, doch Heraklit erkannte, dass sie ein Prozess ist: Fortwährend steigt Öl im Docht auf, verbrennt in der Flamme, und Ruß setzt sich als Rückstand ab. Öl für Feuer und Feuer für Ruß. Heraklit erkannte in diesem Bild den bedeutendsten chemischen Prozess der Stoffumwandlung: die Oxidation. Er erweiterte seine Feuerthese zu einer Kosmogonie, einer Entstehungs­geschichte des Kosmos:

Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen, hat kein Gott und kein Mensch geschaffen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, nach Maßen erglimmend und nach Maßen erlöschend.

Die Rolle des Maßes dabei übernahm er, wie Bertrand Russell schreibt, von seinem mathematisch begabten Zeitgenossen Pythagoras von Samos. Ein Maß aber ist stets eine Größe, auf die sich mehrere Menschen oder Götter geeinigt haben – also ein Produkt der Kooperation.

Russell zitiert noch ein weiteres Flussgleichnis Heraklits, das dem ersten zu widersprechen scheint. Zwischen den beiden Sprüchen könnte ein Streitgespräch mit einem Kritiker gelegen haben, das man rekon­struieren kann; nennen wir ihn Siphon.

 SIPHON: Du sagst, dass sich alles ständig wandelt. Aber wenn wir zwei gleich nach Hause gehen, dann geht jeder von uns, mit Erlaubnis der Götter, in dasselbe Haus, das er heute Morgen verlassen hat.

HERAKLIT: Du kannst nicht zweimal in denselben Fluss steigen, denn frische Wasser fließen immer auf dich zu.

SIPHON: Der Fluss ist am gleichen Ort wie gestern, fließt genau so schnell wie gestern, ist genau so kalt wie gestern, und ich bin genau so wasserscheu.

HERAKLIT: Wir steigen und wir steigen nicht in denselben Fluss; wir sind und sind nicht darin.

Russell deutet es so: Der Fluss als geografischer Ort ist beim zweiten Bad derselbe, aber das Wasser, also seine Substanz, ist nicht dieselbe. Wir sind und wir sind nicht: Hier leitete Heraklit wohl der Gedanke, dass wir Menschen einerseits etwas sind, andererseits aber ständig im Werden begriffen sind. Nicht nur der Fluss, auch der Badende hat sich zwischen dem ersten und dem zweiten Bad verändert und ist nicht mehr ganz derselbe. Siphon zum Beispiel überwindet seine Wasserscheu beim zweiten Bad schneller, weil ihn das Gespräch mit Heraklit erhitzt hat und ihn nun der Ehrgeiz antreibt, dem Besserwisser zu zeigen, wie er doch in denselben Fluss steigt wie gestern. Und Korff fragt: Wodurch wandeln sich die Menschen ständig? Das liegt doch vor allem an ihrem Umgang mit anderen Menschen. Philosophen zum Beispiel – selbst so überhebliche wie Heraklit, der seine Mitmenschen verachtete – ändern gelegentlich ihre Thesen, nachdem sie mit anderen diskutiert haben. Gegensätze zwischen Mensch und Mitmensch treiben den Wandel beider Beteiligten und den Wandel ihrer Ideen voran. Kooperation wirkt!

Fehlt noch der Abgrund. Heraklits bereits erwähnter Satz über den Streit oder den Krieg – leider lässt er sich eben doch auf den Krieg im militärischen Sinne münzen. Der ganze überlieferte Satz legt diese Bedeutung, von der der Pazifist Russell nichts wissen wollte, sogar nahe:

Krieg ist Vater von allen, König von allen. Die einen macht er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien.

Krieg und König – das riecht arg nach Kommisssandalen. Sklaven und Freie: In der Tat, Sklaven erwarb man zu Heraklits Zeiten vor allem in Form von Kriegsgefan­genen; sie waren der wichtigste Gewinn, den ein Sieger aus dem Feldzug ziehen konnte. Im weiteren Verlauf der Geschichte wurde Heraklits Diktum oft miss­braucht, um das Dogma zu pflegen, dass die Menschheit ihre größten technischen Erfindungen dem Kriege verdanke. Laozi war anderer Meinung; er hat gesagt, dass Edle meist Besseres zu tun hätten, als sich über Waffen, Strategie und Taktik den Kopf zu zerbrechen. Korff hat dem heraklitischen Dogma in einer seiner Dogmenkritiken ebenfalls widersprochen:[26] »Das Rad wurde im Frieden erfunden. Der Pflug, der Ziegelstein, der Webstuhl, das Theater, die Uhr, der Buchdruck, die Dampf­maschine, die Sinfonie, der Roman, der Stahl, das Fahrrad, das Auto, das Flugzeug, das Kino, das Radio, das Fernsehen – alles das wurde im Frieden erfunden. Nur für den Computer, ausgerechnet, gilt das nicht – der wurde tatsächlich im Krieg erfunden. Die Friedenszeiten sind also in der Regel die kreativen Zeiten, in denen man die Dinge erfindet, die uns weiterbringen. Woran liegt das? Kreativität bedingt Vielfalt und Buntheit. Krieg aber ist uniformiert, feldgrau oder olivgrün.«

Legende von der Entstehung des Buches Taoteking
auf dem Weg des Laotse in die Emigration

Bertolt Brecht (1938)

Als er 70 war und war gebrechlich
drängte es den Lehrer doch nach Ruh
denn die Güte war im Lande wieder einmal schwächlich
und die Bosheit nahm an Kräften wieder einmal zu.
Und er gürtete den Schuh.

Und er packte ein, was er so brauchte:
Wenig. Doch es wurde dies und das.
So die Pfeife, die er immer abends rauchte
und das Büchlein, das er immer las.
Weißbrot nach dem Augenmaß.

Freute sich des Tals noch einmal und vergaß es
als er ins Gebirge den Weg einschlug.
Und sein Ochse freute sich des frischen Grases
kauend, während er den Alten trug.
Denn dem ging es schnell genug.

Doch am vierten Tag im Felsgesteine
hat ein Zöllner ihnen den Weg verwehrt:
„Kostbarkeiten zu verzollen?“ – „Keine.“
Und der Knabe, der den Ochsen führte, sprach: „Er hat gelehrt.“
Und so war auch das erklärt.

Doch der Mann in einer heitren Regung
fragte noch: „Hat er was rausgekriegt?“
Sprach der Knabe: „Dass das weiche Wasser in Bewegung
mit der Zeit den mächtigen Stein besiegt.
Du verstehst, das Harte unterliegt.“

Dass er nicht das letzte Tageslicht verlöre
trieb der Knabe nun den Ochsen an
und die drei verschwanden schon um eine schwarze Föhre
da kam plötzlich Fahrt in unsern Mann
und er schrie: „He, du! Halt an!

Was ist das mit dem Wasser, Alter?“
Hielt der Alte: „Interessiert es dich?“
Sprach der Mann: „Ich bin nur Zollverwalter
doch wer wen besiegt, das interessiert auch mich.
Wenn du‘s weißt, dann sprich!

Schreib‘s mir auf! Diktier es diesem Kinde!
Sowas nimmt man doch nicht mit sich fort.
Da gibt‘s doch Papier bei uns und Tinte
und ein Nachtmahl gibt es auch: ich wohne dort.
Nun, ist das ein Wort?“

Über seine Schulter sah der Alte
auf den Mann: Flickjoppe. Keine Schuh.
Und die Stirne eine einzige Falte.
Ach, kein Sieger trat da auf ihn zu.
Und er murmelte: „Auch du?“

Eine höfliche Bitte abzuschlagen
war der Alte, wie es schien, zu alt.
Denn er sagte laut: „Die etwas fragen
die verdienen Antwort.“ Sprach der Knabe: „Es wird auch schon kalt.“
„Gut, ein kleiner Aufenthalt.“

Und von seinem Ochsen stieg der Weise
Sieben Tage schrieben sie zu zweit
und der Zöllner brachte Essen (und er fluchte nur noch leise
mit den Schmugglern in der ganzen Zeit)
Und dann war‘s soweit.

Und dem Zöllner händigte der Knabe
eines Morgens 81 Sprüche ein.
Und mit Dank für eine kleine Reisegabe
bogen sie um jene Föhre ins Gestein.
Sagt jetzt: kann man höflicher sein?

Aber rühmen wir nicht nur den Weisen
dessen Name auf dem Buche prangt!
Denn man muss dem Weisen seine Weisheit erst entreißen.
Darum sei der Zöllner auch bedankt:
Er hat sie ihm abverlangt.

Liebe als Regime

Chinesische und andere Kommunisten fanden in dem Philosophen und Staatstheoretiker Mozi einen antiken Urvater. Bertolt Brecht widmete auch ihm ein Werk, das Fragment »Me-ti – Buch der Wendungen«. Mozi (Meister Mo), geboren als Mo Di (Me Ti), war ein Zeitgenosse von Sokrates. Seine Lebensdaten sind nicht überliefert und können nur rekonstruiert werden. Geboren wurde er frühestens um 490 v. Chr. im nordchinesischen Staat Lu oder im Nachbarstaat Song. Er starb spätestens um 380 v. Chr. Seine Wirkungszeit, in der er den nach ihm benannten Mohismus begründete, lag zwischen den Wirkungszeiten des Konfuzius und von dessen wichtigstem Nachfolger Mengzi (Menzius). Das nach Mozi benannte Werk aus 71 »Büchern« wurde von Anhängern des Mohismus etwa zwischen 380 und 250 v. Chr. verfasst und beschreibt die Grundzüge des Mohismus.[27]

Der Überlieferung nach war Mozi handwerklicher Herkunft und selber ein Hand­werker, wahrscheinlich Tischler.[28] Die Philosophie, die er in klarer Abgrenzung zur Lehre des Konfuzius entwickelte, behielt die Lebenswirklichkeit der Bauern und Handwerker stets im Blick. Da diese vor allem unter den zahlreichen Kriegszügen litten, die die Herrscher der chinesischen Reiche im Zeitalter der »Streitenden Reiche« zu unternehmen pflegten, widmete sich Mozi besonders dem Kriegs­problem. Der Mohismus war nicht pazifistisch, aber er wandte sich gegen Erobe­rungskriege, die nur einer kleinen Kaste von Herrschenden und Kriegern nützten und, so war Mozi überzeugt, der großen Mehrheit des Volkes schadeten. Mozis Handwerkskunst wurde auch Teil seiner militärischen Strategie: Um die Herrscher von Eroberungsfeldzügen abzubringen, widmeten sich die Mohisten vor allem dem Festungsbau. Beim gemeinsamen Bau einer Stadtmauer konnten koope­rierende Handwerker aus unterschied­lichen Gewerken sich effektiv vor den schwer bewaff­neten adligen Räubern und Mördern schützen. Nach mohistischer Über­lieferung intervenierte Mozi mehrmals persönlich, um einen gerade ausge­brochenen Krieg abzubrechen. Dabei versuchte er offenbar, die Warlords davon zu über­zeugen, dass ein Raubzug gegen diese oder jene Stadt aussichtslos sei, weil es dort gut funktionierende Stadtbefestigungen gab.

Mozi entwickelte in stringenten Thesen und Schlussfolgerungen, die sich aus­drücklich gegen die Lehre des Konfuzius wandten, eine Ethik, die um die zentralen Begriffe und Tugenden Rechtschaffenheit (yì), umfassende Liebe (jian ai) und gegenseitige Unterstützung oder gegenseitigen Nutzen (xiang lî) kreiste.[29] Konfuzius‘ zentrale Tugend der Mitmenschlichkeit (rén) nahm Mozi in sein System mit auf, während er dessen Tugend der kindlichen Pietät (xiáo) verwarf. Bei Mozi war die Rechtschaffenheit (yì) das zentrale ethische Konzept, das Menschen davon abhielt, sich egoistisch und kurzsichtig wie wilde Tiere zu verhalten. Die Mitmenschlichkeit war ihm dabei eher ein Mittel zum Zweck. Mozi sah es als Aufgabe der Gesellschaft und des Staates an, die Menschen zur Rechtschaffenheit anzuleiten. Um seine Vorstellungen durchzusetzen, griff Mozi zu dem alten Trick der Reformer und Revolutionäre, den auch Solon in Athen erfolgreich angewandt hatte:

Daher wurde zu jener Zeit nach Tugendhaftigkeit eingestuft, wurden je nach Amt die Aufgaben übertragen, je nach persönlichem Einsatz die Belohnungen festgesetzt und entsprechend den Leistungen wurde das Gehalt aufgeteilt. So war ein Beamter nicht unbedingt auf Dauer in seiner gehobenen Position und die Leute waren nicht auf immer dazu verdammt, als Gemeine zu leben. Hatte einer Fähigkeiten, wurde er ausgewählt, war er aber unfähig, wurde er seines Amtes enthoben.

Früher also, zur Zeit der alten Könige – das behauptete er einfach –, sei es so gewesen, wie es sein sollte. Wobei die soziale Durchgängigkeit, die Fluktuation der Amts­träger je nach ihrer Leistung, die Mozi propagierte, sich deutlich von der starren konfuzia­nischen Hierarchie absetzte. Mozi argumentierte weiter:

Und wenn wir diejenigen im Reich herausgreifen und benennen, die andere hassen und schädigen, werden ihre Handlungen durch Universalität oder durch Parteilichkeit veranlasst? Die Antwort ist gewiss: Durch Parteilichkeit.

Anders gesagt: Wer die Universalität im Auge behält, der wird nichts tun, was seine Mitmenschen schädigt. Das klang schon ganz ähnlich wie 2200 Jahre später der kategorische Imperativ des Preußen Immanuel Kant, wenn auch im altchinesischen Isso-Stil: rhetorische Frage und vorgegebene Antwort, allgemeines Kopfnicken in der Runde.

Rechtschaffen handelt, so predigte Mozi, derjenige, der sich von umfassender Liebe (jian ai) und von gegenseitiger Unterstützung (xiang lî) leiten lässt. Dann wird alles gut:

Mit der allumfassenden gegenseitigen Liebe [愛] und der gegenseitigen Unterstützung [利] aller lässt es sich ändern.

Nämlich die Welt voller Missstände. Die umfassende Liebe darf sich nicht nur auf die eigenen Angehörigen und Nachbarn richten, sondern soll alle Mitmenschen einschließen:

 Wenn man andere Staaten wie den eigenen betrachtet und andere Familien wie die eigene und andere Menschen wie sich selbst, dann werden die Fürsten einander lieben und keinen Krieg miteinander führen, und die Familienväter werden unter­einander Freundschaft pflegen und nicht aufeinander übergreifen, und die Menschen werden einander lieben und nicht schädigen. […] und Elend, Übergriffe, Unzufriedenheiten und Hass werden in der ganzen Welt nicht mehr aufkommen können.

Der Mangel an umfassender Liebe war nach Mozi schuld an allen Irrungen und Wirrungen. Die Mitmenschlichkeit (rén) im konfuzianischen Sinne forderte Mozi vor allem den Herrschern ab im Verhältnis zu ihren Untertanen:

Es ist die Aufgabe eines Menschlichen, sich um die Mehrung des Nutzens im Reiche zu mühen, Schaden von ihm abzuwenden und ein Vorbild für die Welt zu sein. Deshalb tut er das, was den Menschen nützt und unterlässt, was ihnen nichts nützt.

Dabei koppelte Mozi die Mitmenschlichkeit mit dem allgemeinen Nutzen. Auch die Rechtschaffenheit diente vor allem dazu, möglichst vielen Menschen einen möglichst großen Nutzen zu verschaffen. An dieser Stelle entwickelte Mozi eine Frühform des Utilitarismus, also einer Ethik, die sich am Nutzen der Handlungen orientierte. Im 18. Jahrhundert sollten die Briten Jeremy Bentham und John Stuart Mill auf diesem Prinzip ihre Philosophie aufbauen.

Vom Nutzen her gedacht war es nicht weit zur Spardiktatur. Mozi machte sich ganz handwerkliche Gedanken darüber, wie der Wohlstand der breiten Masse gehoben werden könne, nahm damit Ideen des Schotten Adam Smith im 18. Jahrhundert vorweg. Mozis Ökonomie bestand aus zwei Geboten: Man muss überflüssige Aufwände einsparen, und man muss die Produktion erhöhen. Das hieß vor allem, die Bevölkerung zu vergrößern, damit mehr Bauern das damals reichlich vorhandene und dünn besiedelte Land bestellten.

Männer von zwanzig Jahren dürfen es nicht wagen, keinen Hausstand zu gründen, und Mädchen von fünfzehn Jahren dürfen es nicht wagen, keinem Manne zu dienen.

Zu dem Luxus, den Mozi einsparen wollte, gehörten Kriege, aufwändige Beerdigungsrituale – die dem traditionsbewussten Konfuzius sehr wichtig gewesen waren –, und: die Musik. Mozi, der offenbar unmusikalisch war und Musik für Lärm hielt, der die Leute bei der Arbeit störte, forderte tatsächlich ein Musikverbot! Das gehörte sogar zu den zehn Triaden, den zehn obersten Dogmen des Mohismus.

Womit auch schon der Abgrund dieses Ansatzes skizziert wäre. Wenn der persönliche Geschmack eines Vordenkers oder der Mehrheitsgeschmack einer Gruppe zum Maßstab dafür wird, welche Teile des Kulturlebens gefördert und welche verboten werden, entsteht leicht eine Diktatur der Kulturbanausen. Der Konflikt wird immer wieder aktuell, wenn Bürgerinitiativen sich über den Bau eines Museums oder eines Kunstwerks im öffentlichen Raum aufregen und zetern, das Geld dafür hätte man besser in den Bau von Kindergärten gesteckt.

Warum ein perfekter Bösewicht scheitern muss

Sokrates von Athen gilt als Erfinder des Streitgesprächs. Der Athener, der von 469 bis 399 v. Chr. lebte, prägte für sich die Berufsbezeichnung Philosoph (Freund der Weisheit) und galt vielen seiner Nachfolger, darunter Platon, Aristoteles, Cicero, Michel de Montaigne und Karl Jaspers, als der Philosoph schlechthin. Seinen zuweilen ziemlich anstrengenden Diskussionsstil nannte er Maieutik, Hebammen­kunst; frei nach der Kunst seiner Mutter, die wirklich Hebamme war. Seine Schüler Platon und Xenophon schrieben viele der Dialoge, die er mit einzelnen Gesprächspartnern geführt hat, auf. Zu Beginn der Gespräche stellte sich Sokrates in der Regel nichtwissend; daher das ihn charakterisierende Prinzip »Ich weiß, dass ich nichts weiß«. Auf dieser gleichsam naiven Basis stellte er seinem Gesprächs­partner Fragen zu einem tief­gründigen oder schillernden Thema wie Gerechtigkeit oder Tapferkeit. Er versuchte, die Vertreter dogmatischer Meinungen zu verun­sichern, zum Umdenken zu bewegen und dabei das Wesen des Themas tiefer zu ergründen. Er provozierte sein Gegen­über dazu, Thesen zu entwickeln, die er dann stets durch weitere Fragen ad absurdum führte. Nach einigen Jahrzehnten hatte er auf diese Weise so viele gebildete und eingebildete Mitbürger verärgert, dass man ihn der Gottes­lästerei und der Verführung der Jugend anklagte. Im Prozess zerlegte er die Reputation des Anklägers und verschonte auch die Geschworenen nicht. Mit knapper Mehrheit (281 von 501 Stimmen) sprachen diese ihn schuldig, mit deutlicherer Mehrheit (361 von 501) verurteilten sie den Störenfried zum Tode. Eine ihm angebotene Flucht­möglichkeit lehnte er ab, weil es falsch sei, Gesetze zu übertreten; schlechte Gesetze müsse man in der Volksversammlung ändern. Er trank den berühmten Schierlingsbecher, der ein tödliches Pilzgift enthielt, und starb.[30]

Im Buch I des Werks »Politeia« (»Der Staat«) gab sein Schüler Platon ein sommerliches Gespräch zwischen Sokrates und mehreren Teilnehmern über das Wesen der Gerechtigkeit wider. Darunter war der Sophist Thrasý­machos, Anhänger einer konkurrierenden Philosophenschule. Dieser beschwerte sich über Sokrates‘ fragende Methode, um alsbald sehr dezidierte Ansichten über Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit zu äußern. Zunächst vertrat er die These, gerecht sei alles, was einem Herrschenden von Nutzen sei. Da Sokrates ihn in einen Widerspruch verwickeln konnte, änderte er seine Definition und wurde radikal: Der Gewalt­herrscher, der seine Untertanen beraubt und versklavt, sei der ungerechteste Mensch und zugleich der glücklichste, da es ihn glücklich mache, wenn die Unter­jochten ihm dienten. Diese dagegen seien übel dran, auch die, die im Geschäftsleben übervorteilt werden, und die Gerechten, die zu ihrem eigenen Nachteil dem Gemeinwohl dienten und sich durch ihre Unbestechlichkeit bei Freunden und Angehörigen unbeliebt machten. Wie zwingend diese Einschätzung sei, erkenne man daran, dass alle, auch die Unterjochten selbst, den rücksichtslos ungerechten Tyrannen für glücklich und beneidenswert hielten. Er agiere kraftvoll, frei und herrisch, und das seien offenbar wertvollere Qualitäten als die Gerechtigkeit. Wer in großem Stil ungerecht handele, sei vernünftig, habe Erfolg und lebe vornehm. Thrasýmachos nahm hier einen Standpunkt ein, den Friedrich Nietzsche später seinem Über­menschen unterschob.

Sokrates holte ein wenig aus und brachte Thrasýmachos dazu zuzugeben, dass ein vollkommen Ungerechter sowohl gegenüber Seinesgleichen als auch gegenüber anderen stets darauf aus sei, die anderen zu übervorteilen, während ein Gerechter zumindest gegenüber Seinesgleichen nicht auf eigene Vorteile aus sei. Dann fuhr er fort mit der Frage:[31]

Glaubst du, ein Gemeinwesen oder ein Heer oder Räuber oder Diebe oder sonst eine Menschenschar, die gemeinsam ungerechterweise auf etwas ausgeht, könne etwas ausrichten, wenn sie einander Unrecht tun?

„Natürlich nicht“, erwiderte er…

Darum wohl, Thrasymachos, weil die Ungerechtigkeit Zwiespalt und Hass und gegenseitigen Kampf verursacht, die Gerechtigkeit aber Eintracht und Freundschaft. Ist es nicht so?

„Meinethalben“, sagte er, „damit ich nicht Händel mit dir bekomme.“

Schön von dir, mein Bester. Nun sage mir dies: Wenn also dies das Werk der Ungerechtigkeit ist, Hass zu erregen, wo sie immer ist, wird sie nicht auch, wenn sie unter Freien und Knechten einkehrt, unter diesen gegenseitigen Hass und Zwie­tracht entflammen und sie unfähig machen, gemeinsam miteinander zu handeln?

„Allerdings.“

Daraus folgerte Sokrates, dass die Gerechten offenbar weiser und besser und zum Handeln fähiger sind, die Ungerechten aber unfähig, etwas miteinander auszurichten, und wenn wir auch je einmal von Ungerechten sagen, sie haben etwas gemeinschaftlich miteinander kräftig ausgeführt, so ist das nicht vollständig richtig ausgedrückt, denn wenn sie ganz und gar ungerecht wären, so hätten sie einander nicht verschont, sondern offenbar wohnte ihnen ein Teil Gerechtigkeit ein…

Mit anderen Worten: Wenn Ungerechte Erfolg haben, dann liegt das daran, dass sie immer noch einen Funken Gerechtigkeit in sich tragen und praktisch anwenden – und sei es auch, um den räuberischen Angriff eines Heeres auf das Nachbarland zu organisieren.

Thrasýmachos musste ihm das sehr widerwillig zugeben. Sokrates beklagte zwar am Ende des Gesprächs, dass er dadurch dem Wesen der Gerechtigkeit nicht näher gekommen sei. Doch immerhin hat er im mäandrierenden Fluss des Streits ergründet, dass funktionierende Kooperation offenbar etwas mit Gerechtigkeit (oder empfundener Gerechtigkeit) zu tun hat, Hass und Zwiespalt dagegen mit Ungerech­tigkeit (oder empfundener Ungerechtigkeit) – und umgekehrt: Gerech­tigkeit hat etwas mit Kooperation zu tun, Ungerechtigkeit etwas mit Hass und Zwiespalt.


[1]        Kurt Galling: Textbuch zur Geschichte Israels. Tübingen 1950, S. 25, 59. Nach Wikipedia.de: Salomo (abgerufen 2020)

[2]        Wikipedia.de: Solon (Stand Januar 2021)

[3]        In dem Lied »Wo sind die Zeiten dahin«

[4]        Christian Meier: Entstehung und Besonderheit der griechischen Demokratie. In Konrad Kinzl (Hrsg.): Demokratia. Der Weg zur Demokratie bei den Griechen. Darmstadt 1995, S. 266 (nach Wikipedia.de: Solon)

[5]        Das De war eine Art inneres Wesen oder innere Energie in Laozis Lehre.

[6]        Ernst Schwarz: Zur „Biographie“ Laudses. In: Laudse: Daudesching, übersetzt v. E. Schwarz, Leipzig 1978, S. 199f

[7]        Bekannt ist tatsächlich, dass der indische Kaiser Ashoka, der Buddhist war, um 250 v. Chr. Handelskontakte mit dem griechisch-ägyptischen König Ptolemaios II. Philadelphos hatte. Manche Historiker vermuten, dass die von Philon von Alexandria beschriebene jüdische Sekte der »Thera­peuten« von buddhistischen Mönchen aus Indien geleitet wurde. Auf diesem Weg könnte das aus China stammende Konzept des asketischen Mönchtums in den östlichen Mittelmeerraum und damit ins Christentum gelangt sein. de.wikipedia.org: Therapeuten (Sekte) und de.wikipedia.org: Essener (Stand April 2021).

[8]        Wikipedia.de: Konfuzius

[9]        Wikipedia.de: Siddharta Gautama

[10]      Wikipedia.de: Pali-Kanon

[11]      Wikipedia.de: Heraklit

[12]      Analekten des Konfuzius, XII, 2

[13]      chines. rén; auch als Nächstenliebe oder Güte übersetzbar

[14]      Ebenda, XV, 23

[15]      Ebenda, XIV, 24

[16]      Laudse: Daudedsching. Übersetzt v. Ernst Schwarz, Leipzig 1978 (Reclam/DDR)

[17]      Neues Testament: Matthäus 5, 38-39

[18]      Waisen, Witwer und Witwen hatten in der altchinesischen Gesellschaft offenbar einen niedrigen Status. Fürsten benutzten diese Selbstbezeichnungen in offiziellen Verlautbarungen anstelle des Pesonalnpronomens »ich«, um Bescheidenheit oder Demut zu demon­strieren. Laudse: Daudedsching (1978), S. 140 (Kommentar v. E. Schwarz zu § 39)

[19]      Adlige trugen oft kostbare Jadesteinchen am Gürtel, die beim Gehen klingelten. Ebenda.

[20]      Laozi war auch unter dem Namen Lǎo Dān (Altes Langohr) bekannt. Wikipedia.de: Laozi

[21]      nach Wikipedia.de: Vier Edle Wahrheiten (Stand 2020). Einen Grammatikfehler beim Wort »genos­sen« habe ich korrigiert, das doppelte »nun« durch »bald« ersetzt.

[22]      M. Maithrimurthi: Spiritualität im frühen Buddhismus. In: Buddhismus in Geschichte und Gegenwart 2000–2002: Weiterbildendes Studium, Vol. IV, 2000, S. 95-121.

[23]      Wikipedia.de: Karuna (Stand Dezember 2020)

[24]      nach Wikipedia.de: Heraklit

[25]      nach Bertrand Russell: Denker des Abendlandes (1946), Ausg. Stuttgart 1996, S. 32

[26]      Jens J. Korff: Die dümmsten Sprüche aus Politik, Kultur und Wirtschaft. Frankfurt 2015, S. 59f

[27]      Chris Fraser: Mohism > Texts and Authorship.  In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020)  https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/mohism/texts

[28]      en.wikipedia.org: Mozi (Stand März 2021)

[29]      de.wikipedia.org: Mozi (Stand März 2021)

[30]      Wikipedia.de: Sokrates (Stand Januar 2021)

[31]      Politeia. (Dialogorum de re publica) Der Staat. Nach der Übersetzung der Bücher I-IV von Wilhelm Siegmund Teuffel. In: Platons Werke, Stuttgart 1855. Online auf opera-platonis.de/Politeia1.pdf, 351f

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